La question du nihilisme de la science à travers la philosophie catholique du XXe siècle (3)

par equiairchampaignat

Suite de l’article précédent.

Partie 1
Partie 2

 

III/ La science moderne dans la véritable sagesse : une place mesurée et subordonnée

 

  • Refonder la science dans le réalisme : une critique radicale des présupposés idéalistes

A la suite de l’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII, le néo-thomisme, en particulier à travers l’œuvre du Cardinal Mercier (1851 – 1926), s’est lancé dans la réalisation d’une critériologie réaliste en vue de donner au problème de la connaissance posé par la philosophie moderne (Descartes et Kant principalement), qui a donné à la science toute la légitimité qu’on lui connaît encore, une solution conforme à la pensée de Saint Thomas d’Aquin. Toutefois ce projet de critériologie est resté tributaire de la pensée cartésienne du cogito jusqu’à ce qu’Etienne Gilson et Jacques Maritain entreprennent une sévère correction de la philosophie de la connaissance néo-thomiste en vue de l’en débarrasser des derniers reliquats cartésiens. S’il apparaît que Maritain a offert l’exposé le plus complet qui soit de la philosophie thomiste de la connaissance sous la dénomination de réalisme critique (dénomination récusée par Gilson) dans son chef d’œuvre Les Degrés du savoir[1], publié en 1932, c’est dans Le Réalisme méthodique d’Etienne Gilson, recueil d’articles parus au début des années 30, que nous trouvons le programme critique de la philosophie idéaliste à partir des fondamentaux du réalisme.

Ce qu’Etienne Gilson appelle idéalisme, c’est toute philosophie qui considère que le problème de la connaissance est le problème premier de la philosophie, et qu’on ne peut commencer à philosopher qu’à partir du point de départ de la connaissance. Les deux figures capitales de l’idéalisme sont à ce titre Descartes et Kant : « En fait, tout idéalisme dépend de Descartes, ou de Kant, ou des deux à la fois, et quelles que soient ses différences individuantes, une doctrine est idéaliste dans la mesure où, soit pour nous, soit en soi, elle fait du connaître la condition de l’être. »[2] L’erreur de l’idéalisme, c’est d’avoir considéré que c’est à partir du sujet connaissant que l’être et les objets à connaître peuvent être trouvés. Ce problème, appelé problème du pont, ne peut pas avoir de solution, car en partant du seul cogito, on ne peut trouver que de la pensée. Le réalisme cartésien a consisté en un trucage que ses successeurs (Malebranche, Berkeley, Leibniz, et surtout Kant) ont corrigé en réduisant progressivement tout le réel à la pensée. La formule cogito ergo sum est tout à fait vraie replacée dans l’ordre de la démonstration cartésienne, mais du point de vue de l’être, c’est parce que je suis que je pense, et non l’inverse. L’être n’est pas tributaire de la pensée, c’est la pensée qui est tributaire de l’être.

Le renversement opéré par l’idéalisme, auquel Gilson attribue comme mérite d’avoir posé une question jusqu’à alors non posée, et d’avoir expérimenté, et par là, démontré de facto, sa stérilité, a favorisé le scientisme en subordonnant la philosophie à la méthode scientifique, qu’il s’agisse des mathématiques pour Descartes, ou de la physique pour Kant : « dès que l’on prend une méthode scientifique comme méthode philosophique, ou bien les résultats que l’on obtiendra seront vrais, et ils seront scientifiques, ou bien ils ne seront pas scientifiques, et ils ne seront pas vrais. »[3] Or en subordonnant la philosophie à la science, c’est la métaphysique qui s’est retrouvée en péril et qui a été stérilisée. La voie de l’idéalisme est celle d’une autodestruction de la philosophie, car en fin de compte, en commençant par la critique, la philosophie ne dépasse jamais la critique, et les successeurs des deux grands idéalistes que furent Descartes et Kant n’ont eu de cesse de prouver les fautes de leurs maîtres[4].

En fin de compte, l’attitude philosophique normale, naturelle, et seule valable est celle qui ne commence pas par la philosophie de la connaissance. Une telle philosophie nécessite d’abord un objet, à savoir une connaissance. Il faut connaître pour pouvoir construire une philosophie de la connaissance. Celle-ci n’est donc qu’une philosophie réflexive et ne peut pas être une philosophie première, ni dans l’ordre chronologique de la pensée philosophique, ni dans l’ordre ontologique puisque la connaissance est connaissance de l’être, qui la précède. Seule une philosophie réaliste peut évincer la tentation scientiste au profit d’une véritable contemplation de la sagesse, et seul le réalisme peut donner à la science la juste place qui est la sienne dans l’ordre de la connaissance. Le réalisme n’a aucune raison de poursuivre le conflit moderne entre science et philosophie.

  • Que connaît la science de la nature ?

Pour répondre à cette très importante question, dont on a déjà entrevue une réponse chez Marcel de Corte, il faut d’abord revenir sur la genèse du conflit moderne entre science et philosophie parce qu’elle permet, à bien des égards, de situer le problème qui nous occupe. Dans son ouvrage La Philosophie de la nature, paru en 1935, Jacques Maritain a présenté cette genèse dont l’élément charnière, au fond, n’est rien d’autre que la question d’une possibilité d’une philosophie de la nature, sur laquelle nous reviendrons plus tard.

Les étapes de cette genèse sont connues : la connaissance de la nature chez les Grecs a été principalement une connaissance philosophique, appelée physique, fondée comme science de l’être mobile. C’est à partir des savoirs élémentaires de cette physique, première appréhension de l’être pour l’homme, que l’intelligence s’est lancée dans la métaphysique. Puis la science moderne, fondée comme science des phénomènes, a contesté la philosophie de l’être et s’est reconnue comme physique, mais au sens toujours de philosophie de la nature, car alors philosophie signifiait encore science. Equivoque lourde de conséquences. Troisième et dernière étape : la physique moderne s’est reconnue distincte des prétentions de la philosophie, mais elle a voulu s’accaparer pour soi la capacité de connaître la nature. Moment positiviste de l’histoire des sciences, exact opposé selon Maritain du moment philosophique des Anciens (ce que conteste De Koninck dans son article « Les Sciences expérimentales sont-elles distinctes de la philosophie de la nature ? » : Aristote et les Anciens n’ont pas été dupes des phénomènes et de l’incertitude des explications qu’ils en donnaient – « sauver les apparences sensibles »), positivisme qui a été fortement contesté par les philosophes des sciences du XXe siècle (Meyerson par exemple) devant les nouveautés de la physique quantique, sans pour autant qu’ils sachent restituer à la philosophie sa primauté et sa place dans l’ordre de la connaissance.

Ce qu’il faut comprendre de cette genèse, c’est que l’expérience historique de la philosophie et des sciences est parvenue, par ses erreurs et ses tâtonnements, à l’heure où science et philosophie peuvent être clairement distinguées et confirmées chacune dans la place qui est la leur. C’est exactement ce qu’annonçait le pape Léon XIII.

Que connaît la science de la nature ? Pour le comprendre, il faut partir de la doctrine classique aristotélicienne des trois degrés d’abstraction du sensible, ou, comme dit Maritain, des « trois ordres de visualisation abstractive, comme caractérisant les types génériques de savoir. »[5], ainsi qu’ils sont exposés dans le Livre I du De Anima. Le premier degré, degré de la physique, est celui dans lequel l’esprit fait abstraction de la matière singulière. Le second degré, degré des mathématiques, est celui de l’abstraction de la matière sensible, qualifié par Maritain de préterréel car il manipule des êtres de raison d’abord abstrait du réel. Le troisième degré enfin, celui de la métaphysique, est le degré de l’abstraction de toute matière.[6]

Si la philosophie investit ces trois ordres (philosophie de la nature, philosophie des mathématiques, métaphysique), la science moderne a démontré sa capacité d’investir, elle aussi, le premier ordre et le second, définissant une science de la nature, et une science mathématique. Mais ce n’est pas l’être qui est l’objet formel de la science, c’est le phénomène. Le phénomène est bien sûr tributaire de l’être sans quoi il ne serait rien, mais le phénomène est aveugle à l’être, et la science, en tant qu’elle étudie les phénomènes, est tout à fait autonome par rapport à la philosophie. La science physico-mathématique peut être elle aussi comprise à partir de la doctrine des trois degrés d’abstraction. Formellement mathématique, mais matériellement physique, la science physico-mathématique est ce que les Anciens appelaient une scientia media, une science intermédiaire. La visualisation physico-mathématique pénètre la sphère physique et se réfracte dans la sphère des mathématiques en une sphère plus petite (parce qu’elle n’est pas toutes les mathématiques). On peut ainsi contester l’accentuation de Marcel de Corte sur le rôle premier de l’imagination dans les sciences physico-mathématiques en tant qu’elles manipulent des êtres de raison, car ces sciences ne sont pas dépourvues, de par leur visualisation, d’un point de contact serré avec la réalité physique, point de contact qui est la mesure physique elle-même. Toutefois, on peut continuer d’affirmer que les sciences physico-mathématiques sont des sciences poétiques, impliquant des tentations chez le scientifique qui n’existent pas chez le philosophe réaliste, et Maritain ne l’a peut-être pas assez vu, quoiqu’il ne soit pas dupe du type de savoir de la science, qui ne saurait en aucun cas être une sagesse.

Puisque la philosophie de la nature et la science traitent des mêmes objets matériels, mais qu’elles sont formellement radicalement distinctes, il convient de dire où se situe cette distinction. Elle est située dans le type d’analyse engagée par la raison dans sa visualisation abstractive. En effet, si la philosophie repose sur une analyse ascendante ontologique, qui monte vers l’intelligible, en tension vers le champ métaphysique, la science, elle, se fonde sur une analyse descendante empiriologique, retournant vers le sensible, dans l’observable et le mesurable (ceci revenant à contrarier le mouvement naturel de l’intelligence vers l’intelligible, ce qui pourrait être l’occasion d’un reproche si une civilisation ne voulait connaître que la science) : « non certes que l’esprit cesse de se référer à l’être, ce qui est bien impossible, l’être demeure toujours là mais il passe au service du sensible, de l’observable et avant tout du mesurable ; il devient une inconnue assurant la constance de certaines déterminations sensibles et de certaines mesures. »[7]

Ce que nous pouvons dire, à la suite de ce replacement de la science dans l’ordre de la connaissance effectué par Maritain, par rapport à la question du nihilisme qui nous intéresse dans ce travail, c’est que malgré les tentations idéalistes propres au scientifique, il y a une possibilité ouverte d’une science « pacifique » à l’égard de la philosophie, il y a dans le réalisme la possibilité d’une sauvegarde et d’un contrôle de la science et de ses prétentions. Mais surtout, le philosophe réaliste, gardien de la sagesse naturelle, a besoin de la science pour philosopher sur la nature, ainsi que nous allons le voir.

  • Nécessité d’une philosophie de la nature, complémentarité avec la science et subordination à la métaphysique et à la sagesse chrétienne

A partir du moment où la science de la nature a eu, dans son histoire, la prétention malheureuse de se faire philosophie de la nature, l’authentique philosophie de la nature a disparu et sa nécessité n’est plus parue évidente aux esprits. Les philosophes idéalistes ont placé la philosophie de la nature au niveau de la métaphysique, souvent réduite à une épistémologie, ce qui, d’un point de vue réaliste, est une aberration. Le champ de l’être en tant qu’être et le champ de la nature, c’est-à-dire de l’être mobile sensible, sont deux champs complètement distincts parce que les objets qui les constituent sont formellement distincts eux-mêmes. Si l’être mobile est bien de l’être, il n’est pas de l’être en tant qu’être, il est toujours engagé dans la matière et à ce titre il ne peut être connu selon l’être métaphysique. Il y a une nécessité de la philosophie de la nature telle quelle parce que c’est d’abord dans le sensible que l’être se donne à l’intelligence. Ce que l’intelligence appréhende en premier, c’est l’être sensible, être mobile, et c’est sur cet être qu’est établi, chronologiquement, la première philosophie, par laquelle, à partir de ses expériences élémentaires de l’être, l’intelligence peut se hisser à la métaphysique, philosophie ontologiquement première, jusqu’à la cause première de tout être, c’est-à-dire Dieu. L’homme ne peut philosopher sans la nature, car sans la nature, il n’y a point d’être pour lui. On a déjà vu la faute d’une philosophie qui voudrait partir du cogito ou du sujet : elle inverse le rapport entre l’être et la connaissance, elle déduit l’être de ce qu’elle pense, alors qu’elle pense parce que l’être pensant est. Sans philosophie de la nature, la philosophie se réduit à une métaphysique réflexive telle que celle de l’idéalisme, qui est subordonnée, dans ses intentions, à la science de la nature. C’est-à-dire qu’à proprement parler, il n’y a plus de philosophie et plus de sagesse. Sans philosophie de la nature, il faut craindre, comme on l’a vu avec Marcel de Corte et Gabriel Marcel, que la science tente de se faire métaphysique et morale, qu’elle nie l’être et la nature, et qu’elle produise la civilisation avilissante mise en évidence par Gabriel Marcel. Il y a donc nécessité d’une philosophie de la nature pour que la science de la nature ne déborde pas de ses limites strictes : la philosophie de la nature est gardienne des sciences de la nature.

Toutefois, si dans l’ordre de la sagesse, la physique, au sens de philosophie de la nature (qui est une sagesse au second degré, précise Maritain), en tant qu’elle est une science au sens antique du terme, est supérieure à la science de la nature (que De Koninck considère, non à proprement parler comme une science, mais comme l’extension dialectique de la physique), il existe une complémentarité entre la physique et la science de la nature. La science de la nature n’est pas capable de connaître pleinement la nature. Limitée aux phénomènes, l’analyse empiriologique bute sur l’insatisfaction de son type de connaissance, incapable de saisir les essences de la nature auxquelles elle est aveugle, véritables résidus « irrationnels », pour reprendre le terme de Meyerson qui pense en scientifique, et irréductibles au savoir scientifique. La science de la nature, en tant qu’elle est incomplète, réclame donc l’existence de l’analyse ontologique de la philosophie de la nature capable de traiter cet « irrationnel » du scientifique qui seul peut satisfaire l’intelligence. La science de la nature appelle d’elle-même une physique[8], pour peu que l’intelligence ne soit pas viciée par l’idéalisme. Inversement, la philosophie de la nature a besoin de la science de la nature[9]. Elle non plus n’est pas capable d’une connaissance complète de la nature, saturant l’intellect quant à son objet. La philosophie de la nature repose en partie sur des expériences premières simples, comme le mouvement ou le changement d’une substance en une autre, mais une philosophie de la nature exhaustive nécessite une expérience beaucoup plus large de la nature. Or c’est à la science qu’appartient la mission d’exploiter les richesses phénoménales de la nature. C’est donc dans le matériel scientifique, matériel mobile car la science se corrige sans cesse en tant qu’elle est, ainsi que nous le pensons avec De Koninck, une dialectique (au sens aristotélicien du terme bien sûr), c’est dans le matériel scientifique que la physique trouvera un certain nombre de faits philosophiques – reçus et traités philosophiquement (« déscientifisés » si on permet ce néologisme). Si la physique repose donc sur un certain nombre de connaissances stables de la nature (à ce titre, la physique philosophique d’Aristote et des Anciens n’est pas complètement périmée), elle est tributaire de la connaissance scientifique de la nature et de ses évolutions. C’est pourquoi il ne peut y avoir, d’une part, un philosophe de la nature digne de ce nom qui ne soit pas capable de suivre les progrès de la connaissance scientifique, et d’autre part un traité de philosophie de la nature qui, à l’exception des principes découlant des expériences élémentaires, traverse les siècles. Aussi pour Maritain, un traité de philosophie de la nature a au mieux la durée d’une vie d’homme, et encore à condition d’être mis à jour régulièrement.

Reste cependant un risque pour les sciences physico-mathématiques, et nous avons fait face à ce risque plus haut avec Charles De Koninck, car elles sont subordonnées aux mathématiques, second degré d’abstraction, et y aspirent le réel sensible. Ces sciences ont ainsi pour risque d’ignorer la philosophie de la nature et de se développer en une « pseudo-ontologie mathématiste »[10]. Mais cette pseudo-ontologie, si elle devait dépasser le plan méthodologique, serait vouée à son tour à un échec. Et en ce sens, les sciences physico-mathématiques sont pleinement subordonnées, par leur propre nécessité, à la philosophie de la nature.

C’est seulement à partir de la philosophie de la nature que le savoir entre dans l’ordre de la sagesse. Tout savoir, toute science, est subordonnée à la métaphysique, ultime sagesse naturelle de l’esprit humain. Et pour le penseur catholique, cette sagesse elle-même est assimilée à la sagesse chrétienne, révélée par Dieu lui-même, et dont Maritain a dessiné l’architecture dans Les Degrés du savoir. C’est donc seulement quand elle sera soumise à cet ordre de sagesse que la science sera assurée de sa pleine fécondité et qu’elle perdra ses tentations nihilistes.

 

 

En conclusion de cet article, nous pouvons affirmer que la question du nihilisme de la science a trouvé une réponse dans la philosophie catholique du XXe siècle qui, parce qu’elle était aux prises avec la civilisation inédite de la modernité et aux prétentions de cette civilisation sur l’homme et sur son destin, a eu la nécessité de s’interroger sur la science, ainsi qu’on l’a vu. Le Père Teilhard de Chardin fut l’éminent représentant d’une tentative de néo-positivisme chrétien, certain de la valeur positive des sciences modernes qu’il a cherché, non pas seulement à concilier, mais carrément à assimiler à une histoire chrétienne dans laquelle les hommes retournent naturellement (sans la grâce) à Dieu, en plaçant ces sciences, éclatantes par leurs succès, au cœur même de cette histoire chrétienne, dans la mesure où il a attendu de la science la concrétisation d’une nouvelle humanité capable d’un genre de conscience divine où se réaliseraient, grâce à une convergence entre science et religion du Point Omega, les valeurs mêmes du christianisme. Avec le Père Teilhard de Chardin, la Science majusculaire s’est faite chemin de salut. Mais le projet teilhardien, gonflé par les abstractions et par une recomposition rationaliste d’une histoire naturelle guidée par l’Evolution qu’il a annoncé, a surtout représenté l’exemple typique, pour la philosophie catholique, d’une corruption de la sagesse chrétienne par l’idéalisme scientiste. A ses dépens, le Père Teilhard de Chardin fut témoin des prétentions indues de la science dans le mythe dont elle a favorisé l’expression. C’est pourquoi une part importante de la sphère philosophique catholique s’est orientée sur une critique radicale de la science moderne : elle a montré que la science elle-même, si elle a une certaine légitimité dans son activité propre, est conduite à sortir de son ordre en vue de se faire philosophie et socle de la métaphysique et de la morale. Or la science moderne, maniant une représentation creuse de l’univers qu’elle s’est elle-même fabriquée, parce qu’elle est une science poétique et non pas une science spéculative, ne peut rien offrir d’autres que des valeurs fondées sur le néant – ainsi la construction de la civilisation technique qui nie le mystère – qu’elle déguise dans le mythe, ce que Marcel de Corte a appelé le romantisme de la science. Toutefois, la philosophie réaliste du néo-thomisme a montré une voie de restauration de la science dans un ordre de sagesse qui lui est supérieur : à partir d’une délégitimation de la philosophie idéaliste qui ne peut que dégénérer en scientisme et annihiler toute philosophie, c’est-à-dire, au fond, toute reconnaissance de l’être objectif et de sa transcendance en qui l’homme trouve les lois de sa nature et sa fin suprême, Dieu, il est possible de reconsidérer et de sauver la science, comme l’annonçait le pape Léon XIII, en la subordonnant à une science qui lui est supérieure mais aussi complémentaire, à savoir la physique en tant qu’elle est philosophie de la nature. Cette physique, gardienne et contrôle du savoir scientifique (qui représente en quelque sorte l’extension dialectique de cette physique) est comme la porte d’entrée du savoir dans la sagesse, car elle est elle-même une sagesse, au second degré. Par elle, le savoir scientifique entre dans l’ordre de la sagesse naturelle, se subordonne à la métaphysique, science rectrice, elle-même assimilée, aux yeux du philosophe catholique, à la sagesse chrétienne révélée. Si la science, qui a toute légitimité et autonomie dans son ordre strict, ne se soumet pas aux préoccupations supérieures de la sagesse, alors on doit craindre la continuation de son gonflement en scientisme et la continuation d’une civilisation qui, parce qu’elle a traité la science moderne comme une sagesse, ce qu’elle ne peut pas être, sera toujours essentiellement une civilisation nihiliste.

 

Partie 1
Partie 2

 

[1] Jacques Maritain, Les Degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 4e édition, 1946, chap.III, « Le réalisme critique », p.137 à 263.

[2] Etienne Gilson, Le Réalisme méthodique, Paris, Pierre Tequi, 2007, p.22.

[3] Ibid., p.32

[4] Ibid., p.33 : « Descartes, Kant, Comte, autant de témoins de l’impuissance de l’idéalisme à passer de la critique à la construction positive ; leur intention de sauver la philosophie comme science distincte n’est pas douteuse, et pourtant chacun d’eux fut suivi d’une école qui réfuta leur pars construens au nom de leur pars destruens elle-même. »

[5] Jacques Maritain, Œuvres complètes, vol.V, Fribourg, Editions universitaires Fribourg-Suisse, 1982, « La Philosophie de la nature », p.834.

[6] Jacques Maritain a produit d’excellents schémas pour mieux rendre compte de cette doctrine, schémas qui s’avèrent très utiles pour situer les sciences dans les champs de l’être étudiés sous l’angle du phénomène. Nous ne pouvons malheureusement pas reproduire ces schémas ici.

[7] Ibid., p.892-893.

[8] Ibid., p.911.

[9] Ibid., p.912.

[10] Ibid., p.922.