La question du nihilisme de la science à travers la philosophie catholique du XXe siècle (2)

par equiairchampaignat

(Suite de l’article précédent.)

Partie 1

II/ Le « Romantisme » de la science : le nihilisme du projet scientifique moderne et de la civilisation technique

 

  • L’Univers creux de la science moderne : une représentation désintellectualisée

La science contemporaine du XXe siècle a transformé nos représentations de l’univers, du cosmos, comme le faisait déjà voir le Père Teilhard de Chardin : elle a d’une part participé à délégitimer toute représentation non scientifique de l’univers, en particulier philosophique et religieuse, et d’autre part elle a encouragé le développement de l’idée que l’univers, bien qu’il n’appartienne pas au domaine du mystère que la science récuse, n’en reste pas moins profondément inabordable tel quel à l’intelligence humaine et qu’il est mieux décrit, analysé et connu sur le mode du symbole. C’est en refusant de le comprendre, c’est en se réfugiant dans le champ du calculatoire et du langage symbolique que le scientifique peut appréhender l’univers. C’est cette conception de la science, orientée sur un « univers creux » où le sens se réduit au calcul et au symbole, et qui a prévalu dans une certaine philosophie analytique, que le thomiste Charles de Koninck (1906 – 1965) a entrepris de critiquer dans la série de conférences publiée sous le titre The Hollow Universe en 1960.

De Koninck n’entend pas nier les progrès de la science fondée sur le langage symbolique, tels les mathématiques et la physique modernes. Sa critique porte sur la réduction de l’intelligence humaine opérée par une certaine philosophie au symbole et au calcul, c’est-à-dire, au fond, car c’est alors ce qui est en ligne de vue dans les années 50-60, à la machine (mais on peut aujourd’hui encore s’interroger sur le sens de l’expression « intelligence artificielle »). En effet, une telle vue sur l’intelligence est la marque d’un scientisme qui étend illégitimement les conquêtes de la science contemporaine à tout l’ordre humain, mais même aussi au sein de l’ordre scientifique lui-même. Par exemple, est-il vrai que le physicien, pour appréhender l’univers mathématisé auquel il fait face, doit récuser le mot en tant qu’il est capable de sens et de signification, ainsi que l’affirmait un Hermann Weyl[1], en le rejetant comme appartenant à un « âge de pierre » ? Non, car le physicien (ou le mathématicien), pour expliquer sa démarche, et la faire comprendre, est contraint d’employer des mots. La langue du physicien qui explique sa démarche, son travail, n’est pas un langage symbolique. Le scientifique pose l’esprit qu’il nie pour engager son activité. S’il n’a pas tort d’employer un langage symbolique dans ses constructions scientifiques, il a tort d’en conclure que c’est ce langage-ci qui est le vrai langage de l’homme en tant qu’il permet d’appréhender l’univers – ou les êtres mathématiques. En effet, ce qui ressort de la patiente critique de De Koninck, qui cherche davantage à persuader l’esprit scientifique de son erreur plutôt que de théoriser sur celle-ci, c’est que l’univers creux que dessinent les sciences contemporaines ne peut pas être tout l’univers, mais seulement l’univers scientifique. La longueur ou le temps de la physique par exemple, définis de manière arbitraire et phénoménale dans la mesure, ne peuvent se substituer à une interrogation philosophique sur ce qu’est la longueur ou le temps. Et ceci est vrai aussi des mathématiques : la machine à calculer ne connaît pas mieux les mathématiques que l’homme car elle est incapable de s’interroger sur la nature des êtres mathématiques qu’elle emploie (mais la machine, elle, n’en a pas le besoin fondamental). Au fond, la science contemporaine n’est pas parvenue, parce que cela n’est de toute façon pas possible, à démontrer l’illusion d’un esprit humain capable d’intelligence. Mais sa tentation, et c’est ici qu’il faut parler de nihilisme, est de s’illusionner elle-même sur les objets qu’elle emploie, de réduire l’univers à sa représentation « creuse », de répandre cette représentation en lui donnant une primauté forcée, et en niant le bien fondé des grandes questions, existentielles, philosophiques, religieuses, telles que celles que la civilisation moderne, pétrie par un certain scientisme, cherche à nier dans l’éducation des enfants[2]. Trois exemples permettront de mettre en évidence ce nihilisme de la science, mais aussi la situation ridicule – le mot est fort, mais il est juste – dans laquelle se met la science qui conteste les représentations dues à la connaissance intellectuelle (philosophique) et significatrice de l’univers.

Le premier exemple est la réponse donnée par la physique à la question « qu’est-ce que l’homme ? ». Bertrand Russell a répondu à cette question que Mr Smith n’est qu’un amas d’événements physiques, et qu’on aurait tort d’aller au-delà, sauf par convenance. Une telle réponse n’a d’abord rien d’évident, malgré ce qu’en pense une certaine philosophie analytique, mais en plus elle ne répond pas à la question, car ce qu’elle définit, in fine, est tout évènement physique, et non pas l’homme. Tout événement qu’étudie la physique est un amas d’événements physiques. Et Charles de Koninck note l’abîme qui sépare cette réponse scientifique inadéquate des Ecritures qui disent quelque chose d’a priori similaire, mais de bien plus riche de signification : « Tu es poussière, et à la poussière tu retourneras ».[3]

Le second exemple est la tentation des biologistes de nier la vie elle-même. Parce qu’il existe des types d’êtres en qui la présence de la vie est douteuse (les virus par exemple), certains biologistes ont été conduits à nier la vie elle-même, parce qu’empêtrés, parfois à leur insu, dans une démarche cartésienne, ils ont été conduits à étudier la vie dans les organismes élémentaires à partir desquels recomposer les grands organismes. Or comme fait remarquer De Koninck, la vie est mieux appréhendée, par exemple, dans le cheval, où la vie ne fait aucun doute, et où la mort s’y trouve radicalement et clairement distinguée et opposée. De Koninck note aussi qu’il est difficile de définir le non vivant sans la vie. De cet exemple, il faut retenir que la science, en s’illusionnant sur ses représentations « creuses » et réductionnistes des objets qu’elle traite, prend le risque de devenir une fumisterie qui manque son objet.

Le troisième exemple est la tentative de Bertrand Russell de réfuter les démonstrations thomistes de l’existence de Dieu : comme elles impliquent l’impossibilité d’une série n’ayant pas de premier terme, elles ont tort, car il existe de telles séries ainsi que le savent tous les mathématiciens, comme la série des nombres entiers négatifs qui se termine à -1. Ainsi que l’écrit De Koninck, « Russel nous offre le spectacle effrayant d’un penseur qui devient le prisonnier consentant d’une fiction logique, c’est-à-dire de la sorte d’infini qui n’a aucune signification en dehors de l’art du calcul. »[4]

Le risque de la science, c’est la suppression pure et simple de la sagesse par la négation de l’intellect et de l’activité propre de celui-ci si elle n’est pas relevée par une philosophie qui la dépasse, ainsi que nous le verrons.

  • La science moderne comme science poétique : le déclin du sens de l’être et le romantisme du scientifique

Si De Koninck a eu raison de critiquer les prétentions scientistes de la science contemporaine dans la réduction de l’intelligence au symbolique et au calculatoire, on peut cependant penser qu’il n’est pas allé assez loin dans la critique. La question qui se pose à nous est de savoir si la science contemporaine, dans les limites mêmes de son activité propre, n’est pas conduite, en soi, au scientisme. Ce dont il est question, au fond, c’est de savoir si les sciences contemporaines n’impliquent pas, chez les savants, des mœurs particulièrement favorables au nihilisme scientiste que nous avons relevé. Quant au type d’implication de ces mœurs, il faut aussi se demander si ce sont les mœurs viciées qui conduisent à la science ou la science qui vicie les mœurs du savant. Le philosophe belge Marcel de Corte (1905 – 1994), d’obédience aristotélo-thomiste, dont le projet fut une critique radicale de la civilisation moderne fondée sur le « rationalisme pratique », et qui s’est présenté comme un moraliste éclairé par les savoirs spéculatifs supérieurs de la philosophie morale et de la métaphysique[5], a entrepris de répondre à la question dans un ouvrage au titre lourd de sens, L’Intelligence en péril de mort, publié en 1969.

Fidèle au thomisme, Marcel de Corte considère que l’intelligence, ou intellect, s’actualise dans la connaissance de l’être. Dans l’activité normale de la connaissance, l’intelligence est soumise à l’être du réel, perçu dans le sensible, et qui la mesure. Elle produit, en appréhendant le réel, des représentations qui sont les concepts et achève l’acte de la connaissance dans le jugement qui affirme intentionnellement l’existence des objets tels qu’ils sont mis en relation. La vérité se définit ainsi, dans la tradition scolastique, comme adéquation de la chose et de l’intellect. Ce qu’il faut retenir, c’est que c’est l’être, c’est le réel qui mesure l’intelligence humaine. L’homme, plongé dans la nature objective, voit ses conceptualisations abondamment nourries par le réel tendre intentionnellement vers le réel. Elles n’ont de sens que rapportées à leur mesure : le réel objectif, transcendant l’esprit.

Or selon Marcel de Corte, cette activité normale de l’intelligence peut être viciée en l’homme qui s’arracherait à la nature au profit d’une construction subjective des concepts. Un tel détournement de l’intelligence est le produit d’une dévitalisation de l’homme signifiée par une désincarnation dans laquelle l’esprit se sépare de la vie et se referme sur lui-même. La désincarnation, notion centrale dans la philosophie des mœurs de Marcel de Corte, est précisément l’événement historique par lequel la science moderne est apparue durant la Renaissance. En effet, la naissance de la science moderne a été accompagnée par une conception de l’homme fondée sur le dualisme, néo-platonicien d’abord, puis cartésien par la suite, mettant l’esprit dans une position de transcendance à l’égard du réel, dont le signe ultime fut l’apparition d’un anthropocentrisme tel qu’on peut le trouver, par exemple, dans la pensée de Pic de la Mirandole. Cet immanentisme de l’esprit séparé de la vie, propre à l’homo platonicus[6], Marcel de Corte lui donne le nom d’idéalisme, qu’il faut comprendre comme étant le vice de la nature humaine en laquelle l’âme est pourtant naturellement forme du corps. L’idéalisme, du point de vue de la connaissance, renverse le rapport entre l’intelligence et le réel : c’est l’intelligence qui devient, par ses constructions conceptuelles liées dans la logique, la mesure du réel. Le réel, la nature, ne sont plus qu’une matière plastique que l’intelligence, ou plutôt, la raison, transforme pour réaliser ses concepts. Ce vice de l’intelligence humaine qu’est l’idéalisme n’a pas seulement produit une philosophie idéaliste stérile et dangereuse du point de vue des mœurs (en particulier, reniement des valeurs objectives – famille, métier, petite patrie, Dieu – et négation du tragique de l’existence humaine, démesure de l’existence), il s’est aussi accompagné d’une science nouvelle dont l’essence n’a pas été la connaissance de l’intelligible du réel, ainsi que la recherchait la philosophie des Anciens dans l’étude des causes ultimes, mais le pouvoir de domination et de transformation de la nature, ainsi que l’a révélé Descartes qui a établi le projet de se faire comme maître et possesseur de la nature.

Or la prétention de la science moderne à détrôner la sagesse spéculative des Anciens est un gonflement indu de l’esprit idéaliste conduit à l’orgueil par son immanentisme. La science moderne, et la physique nouvelle du XXe siècle l’a plus que jamais éprouvé, n’est pas une science spéculative, ni une science pratique : elle est, selon Marcel de Corte, une science fondamentalement poétique, c’est-à-dire productrice. Mais que produit-elle ? Elle produit, elle fabrique ses concepts et ses connaissances plutôt que de les recevoir dans l’appréhension du réel. L’affirmation peut étonner, car la science moderne a démontré son efficacité. Et pourtant, il faut reconnaître que l’imagination, compensatrice de l’arrachement de la raison au réel, est centrale dans le travail scientifique et que le monde des sciences est un monde imaginaire : « Les meilleurs physico-mathématiciens n’en doutent pas. Dès qu’ils réfléchissent sur leur savoir, ils s’aperçoivent que leur pensée ne porte pas sur un objet réel, mais que la connaissance qu’ils en ont est une construction de leur esprit qui se trouve tellement mêlée aux données de l’expérience qu’elle les a pour ainsi dire incorporées à son organisation logique et qu’il est impossible désormais de distinguer la fiction de la réalité. »[7] Les données-mêmes de l’expérience sont produites par la raison du scientifique. Ces données sont en quelque sorte, non pas le réel, mais un voile opaque jeté sur le réel tel qu’il est. L’essentiel de l’activité de connaissance du scientifique repose sur son imagination, régulée par les mathématiques, et la production de ses concepts. De plus, l’emploi de l’outil mathématique, ou plutôt la soumission de la science aux mathématiques et à la mesure, projette la science dans l’univers des êtres de raison, ainsi que l’a révélé l’emploi du langage symbolique que nous avons déjà évoqué. En considérant le réel sensible selon son premier accident, à savoir la quantité, l’essentiel du réel, c’est-à-dire son intelligibilité, échappe à la science, qui ne peut donc pas être dite spéculative. Plus encore, à travers la technicisation des instruments de mesure, la science technicise l’objet qu’elle produit pour sa connaissance. L’esprit scientifique développe et construit un univers à sa mesure qui remplace la nature réelle de laquelle son immanence l’a séparé. Mais puisque cette immanence de l’esprit scientifique est fondée sur une falsification de la nature humaine dévitalisée, cet esprit n’est plus capable d’autre chose que d’une science poétique.

Les Anciens n’ont pas développé la science moderne. Etait-ce dû à leur retard scientifique ? Ou bien à la naïveté de leur esprit archaïque, ainsi que le considérera un certain scientisme positiviste ? Certainement pas, répond Marcel de Corte[8]. Les Anciens, en particulier les Grecs, furent les pères de l’outil mathématique, et ils n’ignoraient pas l’existence des scientiae mediae, matériellement physiques et formellement mathématiques, comme l’acoustique. Une seule chose les empêchait de développer la science moderne, science poétique, à savoir la santé ontologique de leur être, leur pleine incarnation de leur nature d’homme, où l’intelligence est spontanément respectueuse de l’être objectif qui la nourrit, et recherche les causes ultimes de l’être, ainsi que le montre la physique des quatre éléments, naturelle à l’esprit incarné dans la vie[9], et à partir de laquelle se développe les vérités fondamentales de la métaphysique. Les préoccupations des Anciens étaient contemplatives et pratiques (pratiques, c’est-à-dire morales, et non pas, précisément, productrices et techniques). En ce sens, la civilisation des Anciens, civilisation paysanne, naturellement réaliste et saine, fut une civilisation supérieure à la civilisation scientifique moderne, civilisation typiquement urbaine. Car sur le plan ontologique, l’homme reçoit son être des valeurs objectives, qu’il n’a pas choisies, et auxquelles il se donne. L’immanence ne lui est pas permise, au risque de la démesure qui est condamnée dans l’échec, pour ne pas dire le châtiment.

La civilisation scientifique moderne, par opposition à celle des Anciens, a eu pour projet la transformation de la nature et de l’homme. Or ce projet est nécessairement compris, potentiellement, dans l’activité du scientifique, comme le Père Teilhard de Chardin le révélait lui-même déjà, consciemment et plus encore à ses dépens, parce que cette activité idéaliste de la science est elle-même une activité poétique établie au détriment des sciences spéculatives et pratiques. Il est difficile, et même peut-être impossible, pour le scientifique, encouragé à exploiter les vices de sa nature dans l’idéalisme, de céder à la tentation romantique et aux valeurs faustiennes. « Voici désormais la seule question qui se pose à l’homme : « Comment FAIRE pour AVOIR un monde, alors que je me trouve devant un flux de phénomènes dont les changements, les variations, les vicissitudes m’assaillent sans relâche ? » »[10]. L’homme, mesure de toute chose, ne connaît plus la nature réelle, mais seulement la nature scientifique, c’est-à-dire une nature imaginaire, dont il cherche à réaliser la difficile synthèse : la science devient compensatrice du vide laissé par la métaphysique et la morale et elle prend littéralement leur place en vue de construire à l’homme le monde de l’esprit. La science devient une morale et une métaphysique, qui s’élancent dans la construction du monde scientifique et de l’homme nouveau – elle devient idéalisme philosophique. Le scientifique est le mage qui a l’occulte pouvoir de cette construction, comme le révèle l’expression moderne de « miracle de la science » ; il est celui par qui l’esprit immanent se fait littéralement dieu.

Or une telle pratique romantique de la science est un nihilisme dans la mesure où elle ignore la vérité de l’être et de la nature de l’homme[11]. Elle prive l’homme de sa consistance ontologique reçu des valeurs objectives, l’enferme et l’isole dans les constructions abstraites et les êtres de raison de l’esprit poétique, lui retire toute forme de piété et de religiosité à l’égard du divin parce que la piété et la religiosité nécessitent la reconnaissance de la transcendance de l’être sur l’intelligence, entasse les hommes dans la masse des grands centres urbains, et les plonge dans un devenir historique liquéfié dans le culte du nouveau soumis à la volonté de puissance des organisateurs, des techniciens, et des maîtres de la propagande. La science, légitimant une nouvelle sophistique, et productrice de techniques, est le socle fondamental de la civilisation technique qu’il nous faut maintenant aborder.

  • La civilisation technique et l’avilissement de l’homme

La science, en tant qu’elle donne sur le monde un pouvoir de transformation, en tant qu’elle est une science poétique et non pas une science spéculative, entraîne nécessairement la production de techniques desquelles elle est inséparable (ses instruments mêmes de mesure engagent des techniques). Or le philosophe Gabriel Marcel (1889 – 1973) a enquêté sur la technique et la civilisation qu’elle soutient, dans deux de ses œuvres, Les Hommes contre l’humain (1951) et Le Déclin de la sagesse (1954), et il a mis en évidence comment la civilisation technique, fruit du romantisme de la science moderne ainsi qu’on l’a vu, avilissait l’homme.

Tout d’abord, la technique n’est pas, pour Gabriel Marcel, mauvaise en soi. Il y a une valeur positive de la technique, parce qu’elle est utile (l’utilité est toutefois insuffisante à une véritable positivité de la technique), mais surtout parce qu’« elle incarne une certaine puissance authentique de la raison » et parce qu’ « elle introduit dans le désordre apparent des choses un principe d’intelligibilité »[12]. Pour le technicien, il y a même une joie à vaincre des résistances, victoire due à une certaine ascèse et un profond souci d’exactitude, sans lesquels il n’y a pas de technique.

Si la technique n’est pas mauvaise en soi, faut-il dire que c’est l’homme qui décide d’en faire un mauvais usage ? Les choses sont plus compliquées pour Gabriel Marcel[13]. En effet, il faut d’abord noter que dans la mesure où la technique envahit la civilisation moderne, une scission s’opère entre le technicien et le bénéficiaire de la technique, c’est-à-dire le consommateur. La joie légitime du technicien ne peut être transmise à celui qui n’a pas produit la technique, passif à l’égard de celle qu’il reçoit en vue de son confort. Ainsi que le dit Gabriel Marcel, la satisfaction, dans la civilisation technique, se substitue à la joie. Et avec la satisfaction croît l’insatisfaction.

Mais le souci fondamental de la technique, c’est la tentation pour elle de nier ce que Gabriel Marcel a appelé le mystère, au profit d’une réduction de toute interrogation au problème. Qu’est-ce qu’un problème ? « Il y a problème de tout ce qui est placé devant moi ; et, d’autre part, ce moi, dont l’activité entre en jeu pour résoudre le problème, reste en dehors ou en deçà, comme on voudra, des données qu’il s’agit pour lui de traiter et de manipuler pour faire apparaître la solution cherchée. »[14] Et le mystère, qu’est-il ? « Par opposition au monde du problématique, qui, encore une fois, est tout entier devant moi, le mystère est quelque chose où je me trouve engagé, et, ajouterai-je, non pas engagé partiellement, par quelque aspect déterminé et spécialisé de moi-même, mais au contraire engagé tout entier en tant que je réalise une unité qui d’ailleurs, par définition, ne peut jamais se saisir elle-même, et ne saurait être qu’objet de création et de foi. » L’exemple caractéristique du mystère, c’est le mal, car je ne suis pas extérieur au mal, je ne peux le sortir et le jeter devant moi. Mais le mystère ne se révèle tel quel que dans le recueillement.

Or la technique est incapable de saisir le mystère, parce qu’elle est conçue pour résoudre des problèmes d’une part, et parce que le milieu qu’elle produit est un milieu artificiel stérilisé qui prive l’homme du recueillement d’autre part. On sait que certaines civilisations techniques, comme celles sous régime totalitaire, ont connu une banalisation du mal, ont refusé son mystère. L’homme du milieu technique est encouragé, pour faire face à ses nombreuses insatisfactions, à traiter toute difficulté sur le plan de la technique et du problème, ce qui prolonge l’artificialisation et la stérilisation de son milieu : il y a donc pour l’homme de la technique une « désaffection pour la réalité vivante » qui l’enferme dans un cercle vicieux. Le mystère lui est de plus en plus inaccessible. Quel est le produit de cette course folle de la technicisation ? « Mais il apparaît aussi de plus en plus clairement qu’en se comprenant sur le modèle des produits de sa propre technique, l’homme se dégrade à l’infini et se condamne à renier, c’est-à-dire en fin de compte à annuler les sentiments fondamentaux qui pendant des millénaires ont dirigé sa conduite. »[15] L’homme de la technique nie progressivement sa vie propre (comme le scientifique est encouragé à prolonger sa propre dévitalisation et désincarnation par la science poétique). Le pessimisme existentiel moderne en est le signe : la vie n’est plus reçue comme don divin, elle est moquée et reçue comme une absurdité.[16] L’homme devient le jouet de sa maîtrise de la nature, il devient lui-même un objet de la technique et il capitule « devant l’ingouvernable de sa propre nature »[17].

Du langage scientifique à la civilisation technique façonnée par la science moderne en tant que science poétique, la philosophie catholique a diagnostiqué un nihilisme profond et diffus. Mais la science moderne peut-elle être sauvée, ainsi que le voulait et l’entrevoyait le pape Léon XIII ?

 

A suivre…

Partie 1

 

[1] Charles de Koninck, Œuvres de Charles de Koninck, Tome 1 : Philosophie des sciences et de la nature volume 1, « L’Univers Creux », Laval, Presse Universitaire de Laval, 2009, p.411.

[2] Ibid., p.427 : « Il est inquiétant de penser jusqu’à quel point les gens sont maintenant encouragés à bannir de l’esprit de leurs enfants les grandes questions, comme si elles étaient dénuées de sens ; de dissiper l’étonnement légitime d’un jeune esprit ; de restreindre leur intelligence à de petits problèmes qui peuvent être résolus une fois pour toutes à la satisfaction des raisonneurs incapables de poser une véritable question. Nous avons maintenant une philosophie qui prétend qu’il n’y a pas de problèmes autres que ceux dont elle a démontré qu’ils ne sont pas des problèmes ; et qui a décrété qu’il n’y a pas d’autre philosophie que celle qui est un déni de la philosophie. Sous le scintillement d’une étoile mourante, des hommes creux se réjouissent du monde creux qu’ils ont eux-mêmes fabriqué. »

[3] Ibid., p.463

[4] Ibid., p.464.

[5] Marcel de Corte, Incarnation de l’homme : Psychologie des mœurs contemporaines, Bruxelles, Editions universitaires, 1944

[6] Marcel de Corte, « Anthropologie platonicienne et anthropologie aristotélicienne », Etudes Carmélitaines, 04/1938, vol. 1, p. 54 à 98.

[7] Marcel de Corte, L’Intelligence en péril de mort, Editions de la Reconquête, 2006, p.69.

[8] Ibid., p.139.

[9] Ibid., p.101.

[10] Ibid., p.135.

[11] Même si elle devait réussir ses projets (mettre fin à tous les maux par exemple, dont la mort), elle serait toujours un nihilisme car elle nierait l’Être nécessaire, c’est-à-dire Dieu, sans qui les êtres contingents ne sont rien, et sans qui l’homme manque sa fin dernière. Un tel monde problématique a été représenté par le philosophe catholique paysan Gustave Thibon dans sa pièce Vous serez comme des dieux (1954).

[12] Gabriel Marcel, Les Hommes contre l’humain, Paris, La Colombe, 1951, p.47.

[13] Gabriel Marcel, Le Déclin de la sagesse, Paris, Librairie Plon, 1954, p.21.

[14] Gabriel Marcel, Les Hommes contre l’humain, Paris, La Colombe, 1951, p.68.

[15] Ibid., p.74.

[16] Ibid., p.47.

[17] Ibid., p.75