La question du nihilisme de la science à travers la philosophie catholique du XXe siècle (1)

par equiairchampaignat

 La modernité, qui court de la Révolution française à nos jours[1], type inédit de civilisation dans l’histoire, fut, et est encore à bien des égards, une époque de défis pour l’Eglise et les philosophes catholiques. En effet, la modernité a mis à bas le régime sacral de civilisation qui prévalait encore avant elle, bien qu’en voie prononcée de morcellement, au profit d’un nouveau régime sécularisé qui contestait la place de l’Eglise dans l’ordre politique. Or la légitimité de la modernité a été en grande partie puisée dans les sciences modernes qui, depuis Galilée, avaient d’une part rencontré de nombreux succès, d’autre part étaient entrées à plusieurs reprises en conflit avec l’Eglise (le cas de Galilée entache dès le début les relations entre l’Eglise et les sciences modernes). C’est une certaine idée, ou représentation, de la science, due en particulier aux Lumières, qui a établi la modernité et esquissé un nouveau programme de « sagesse » pour la civilisation à venir (qu’on pense à l’Encyclopédie), programme qui se réalisera avec éclat et confiance tout au long du XIXe siècle, notamment sous l’impulsion du positivisme : dans l’ordre du savoir, la nouvelle civilisation moderne se reposera sur la seule science.

Ce primat et cet exclusivisme de la science nous semblent naturels aujourd’hui, mais ils n’ont rien eu d’évident pendant la lente émergence de la modernité, des prémices de la science moderne, à la fin du Moyen-Âge, jusqu’aux Lumières. Le primat de la science est le fruit d’une évolution de la pensée dans les rapports entre foi et raison dont l’esquisse est la suivante : au Bas Moyen Âge, avec Thomas d’Aquin et contre l’averroïsme, le primat de la foi est conçu de manière harmonieuse avec la raison, qui peut dire le vrai dans l’ordre naturel. Raison et foi sont distinguées, mais en vue de leur union. Puis avec le rationalisme, notamment cartésien, les réussites de la science moderne ont conduit à cette tendance : diluer la foi dans la raison[2], qui s’est découverte de nouvelles œuvres. Si la raison est encore soumise aux vérités de la foi, la foi est de plus en plus justifiée par la raison (ceci est caractéristique dans l’œuvre de Malebranche par exemple). Le primat de la foi s’est affaibli. Enfin à l’aube de la modernité, et jusqu’à aujourd’hui encore, foi et raison ont à nouveau été distinguées, mais plus en vue de leur union : la foi a été délégitimée dans l’ordre de la connaissance, et avec elle la philosophie qui était sa servante, à savoir la métaphysique scolastique. Quant à la raison scientifique, qui a pris le primat dans le savoir, elle est devenue inquisitrice à l’égard de la foi. Cette évolution, dans laquelle un nombre important de philosophes chrétiens et catholiques furent engagés, n’a pas été sans mettre en désordre la philosophie chrétienne (en tant que sagesse), qui a eu à reconquérir sa cohérence et sa légitimité dans la modernité, puisque celle-ci affirmait (et pour une bonne part, continue d’affirmer) le primat de la science par les progrès de laquelle le monde était transformé.

Or le XXe siècle fut pour la philosophie catholique une sorte d’âge d’or dans la reconstitution de la sagesse chrétienne, et dans la relégitimation de la foi et de la raison philosophique. En 1879, l’encyclique Aeterni Patris du pape Léon XIII donne une impulsion majeure au renouvellement de la philosophie chrétienne comme sagesse à partir de la doctrine thomiste. Or ce renouvellement imposait, pour le pape Léon XIII, de faire ce qui n’avait pas su être fait par la scolastique au début des sciences modernes : considérer la science telle qu’elle est, capable de connaissance vraie, afin de la situer correctement dans un ordre plus large de la connaissance et de la sagesse. « Aussi, écrit Léon XIII dans son encyclique, les sciences physiques elles-mêmes, si appréciées à cette heure, et qui, illustrées de tant de découvertes, provoquent de toute part une admiration sans bornes, ces sciences, loin d’y perdre, gagneraient singulièrement à une restauration de l’ancienne philosophie. Ce n’est point assez pour féconder leur étude et assurer leur avancement, que de se borner à l’observation des faits et à la contemplation de la nature ; mais les faits constatés, il faut s’élever plus haut, et s’appliquer avec soin à reconnaître la nature des choses corporelles et à rechercher les lois auxquelles elles obéissent, ainsi que les principes d’où elles découlent et l’ordre qu’elles ont entre elles, et l’unité dans leur variété, et leur mutuelle affinité dans la diversité. On ne peut s’imaginer combien la philosophie scolastique, sagement enseignée, apporterait à ces recherches de force, de lumière et de secours. »[3]

Les philosophes catholiques du XXe siècle se sont attachés à réaliser ce programme de reconsidération de la science moderne. Mais puisqu’interroger la science moderne signifiait interroger la légitimité de la modernité, la critique de la science moderne fut investie dans une critique plus large de la modernité. Assurés de l’existence d’une sagesse supérieure, les philosophes catholiques devaient en passer par une critique de la modernité, en tant que son primat de la science semblait erroné et qu’il se traduisait par des transformations socio-économiques majeures et par les progrès de la déchristianisation, des doctrines athées et matérialistes, et de mœurs nouvelles fondées sur un « matérialisme et un rationalisme pratiques » (Marcel de Corte). Aussi s’est posée la question du nihilisme de la science en tant que socle de la modernité. Par nihilisme, nous devons entendre ici un système de valeurs fondées ontologiquement et objectivement sur le néant. La science moderne est-elle productrice et distributrice de valeurs nihilistes au sein de la civilisation qu’elle a façonné ? Nous étudierons dans cet article les philosophes qui nous ont semblé les plus représentatifs et les plus importants sur la question. Dans la première partie, nous verrons comment la philosophie évolutionniste du Père Teilhard de Chardin a sanctifié la science comme capable de réaliser les progrès de l’humanité vers une Noosphère surélevée en Dieu. Mais cette perspective scientiste ne peut échapper à une critique réaliste du projet et des mœurs scientifiques telle que nous la verrons dans la seconde partie, autour des œuvres de Charles de Koninck, Marcel de Corte et Gabriel Marcel. Cependant, dans une dernière partie, nous envisagerons, sur le plan de la philosophie de la connaissance, de trouver à la science moderne sa place dans un ordre de sagesse qui la dépasse, à partir des écrits des néo-thomistes Etienne Gilson et Jacques Maritain.

I/ Un néo-positivisme catholique : le Père Teilhard de Chardin et la sanctification de la Science dans l’Evolution vers Dieu

Le Père Teilhard de Chardin (1881 – 1955), jésuite, fut un scientifique renommé de son temps, notamment en paléontologie. Cherchant une explication synthétique du phénomène de l’Univers orientée sur l’évolution, il s’attira la méfiance de Rome qui lui interdit de publier ses œuvres non scientifiques. Ces œuvres seront publiées à titre posthume par son testamentaire, sous le contrôle d’un comité scientifique renommé réuni pour l’occasion en vue d’empêcher le Vatican de prononcer une condamnation. Le Phénomène humain, publié en 1955, l’œuvre fondamentale de Teilhard de Chardin, qui eut une grande influence sur une part importante de la population catholique d’alors (et au-delà des catholiques), doit retenir notre attention quant à la question du nihilisme de la science, car Teilhard développe un projet positif pour la science que nous qualifierons donc de néo-positiviste.

  • Une explication synthétique de l’Univers selon la dynamique de l’Evolution : des origines de la matière au Point Oméga

Afin de mieux situer le projet pour la science du Père Teilhard de Chardin dans Le Phénomène humain, nous devons d’abord revenir sur le sens de cette œuvre particulière et originale. Elle est une tentative d’explication du Monde (ou une introduction à une explication), qui se propose de jeter sur ce Monde, à partir des données de la science moderne, une vue synthétique. Teilhard de Chardin n’entend pas penser cette explication en tant que philosophe ou théologien, comme il en avertit le lecteur, mais seulement comme un scientifique qui se concentre sur l’ordre des phénomènes.[4] Toutefois, sa volonté de synthèse, qui ne repose pas seulement sur les phénomènes passés et présents, mais aussi sur une prédiction des phénomènes futurs, dans leur totalité, dépasse largement les prétentions de la méthode scientifique. En vérité, Le Phénomène humain sera mieux situé au niveau d’une philosophie de l’histoire, mais pas de l’histoire humaine de l’historien : c’est de l’histoire naturelle dont il est question. Philosophie de l’histoire naturelle, prise dans une perspective holiste, l’œuvre de Teilhard de Chardin conserve pourtant comme centre, ainsi que l’indique son nom, l’homme et l’humain.

Le Père Teilhard de Chardin a cherché à montrer que l’Univers, en tant que totalité des phénomènes, et non pas seulement en tant qu’Univers de la physique, c’est-à-dire en tant que totalité des phénomènes de la matière, de la vie, de la pensée et de l’homme, connaît une dynamique fondée sur l’Evolution dont le phénomène humain apparaît être la flèche montante.[5] Teilhard de Chardin recompose en effet dans son œuvre l’évolution de l’histoire naturelle du Monde, depuis les origines matérielles de l’Univers (ce que nous appelons « Big Bang ») jusqu’à l’homme en passant par le développement de la vie. Pour lui, il ne s’agit pas de diverses strates phénoménales closes, mais il existe une continuité historique, au-delà de ruptures bien réelles, entre matière, vie, et humanité : l’histoire naturelle passe en effet, par l’évolution, d’une géogénèse à une biogénèse, d’une biogénèse à une psychogénèse, d’une psychogénèse à une anthropogénèse, et, dans l’avenir, elle passera d’une anthropogénèse à une noogénèse, transition déjà commencée.  L’originalité de la recomposition de Teilhard, abondamment nourrie de données scientifiques, est de concevoir l’évolution non pas comme un hasard dynamique ou comme une descente (l’homme descend du singe) mais comme une ascension de la vie vers des formes spirituelles absolues, en tâtonnant dans d’innombrables expériences sur des plages de temps gigantesques (d’où l’immensité de l’Univers et du temps historique ; d’où la diversité de la matière, des êtres vivants) qui se termineront à la fin des temps, fin de toute évolution de l’Univers, dans le Point Oméga, sur lequel nous reviendrons.

Teilhard renverse la perspective scientifique classique sur l’évolution parce qu’il reconnaît dans l’apparition de l’homme, l’animal capable de pensée et de conscience, un phénomène unique, nouveau, qualitativement supérieur à tous les autres phénomènes naturels qui l’ont précédé, et une rupture véritable dans l’histoire naturelle de l’évolution. L’homme peut bien sûr être expliqué scientifiquement selon les perspectives physiques et chimiques qui prévalent dans l’étude de la matière, et les perspectives biologiques qui prévalent dans l’étude de la vie. Mais la nouveauté de l’homme, c’est la conscience, phénomène scientifique sans précédent et sans équivalent qui ne peut pas être négligé. Or c’est ce phénomène que la classe des scientifiques ne veut pas reconnaître tel qu’il est en le réduisant aux phénomènes premiers de la matière et de la vie ou en le considérant sur le mode de la descente, et non pas sur celui du perfectionnement.[6] On peut dire que le Père Teilhard de Chardin dénonce, d’une certaine manière, une forme de nihilisme de la science moderne, en tant qu’elle nie l’originalité du phénomène humain qui donne sens à l’évolution, mais ce nihilisme est accidentel et circonscrit, historiquement, car l’Homme est en attente d’une considération, nécessaire, par la Science, à qui Teilhard, dans la suite de son œuvre, donnera le programme qu’elle devra poursuivre. La Science n’a tout simplement pas pris encore conscience de la situation exceptionnelle de l’Homme dans l’Evolution, mais cela doit advenir. Si elle a bien perçu que la matière, la vie, la civilisation sont, chacun de leur côté, évolution, elle n’a pas réalisé encore la synthèse de l’Evolution à l’échelle de l’Univers, à l’échelle du Tout. Le schéma de cette synthèse est justement proposé, à travers l’histoire continue des différentes genèses au sein de l’Univers, par Teilhard. L’Evolution trace sa course, depuis les débuts de l’Univers, vers la spiritualisation totale de l’Univers dans la conscience, qu’elle atteindra au Point Omega, en passant en l’Homme.

  • La nouvelle nature scientifique de l’Homme moderne : fin du Néolithique et ouverture vers la Noosphère

L’Homme lui-même a une histoire. Une histoire biologique d’abord, qui se termine dans une psychogénèse. L’homo sapiens en est le point d’achèvement, comme le démontre l’extinction et le non développement d’autres espèces humaines, comme si la vie n’avait plus besoin de répéter ses expériences pour atteindre un seuil supérieur de l’évolution. Or l’homo sapiens, au sein même de son espèce, connaît lui aussi une évolution dont le Néolithique signe la première métamorphose : l’homme développe la civilisation et peuple toute la terre. Du Néolithique jusqu’à nos jours, il y a une seule et même phase continue d’évolution de l’homme qui consiste dans le peuplement de la surface terrestre et le développement des civilisations. A nouveau se fait jour une multitude d’expériences et de tâtonnements, unis sous le terme d’Hominisation : l’homme essaie tous les types de civilisation[7], et se lance dans le développement de toutes les sciences (dans un sens large, englobant les expérimentations empiriques de choix des céréales, le développement des techniques comme la « science de la poterie », l’écriture, et les sciences en tant que savoir). La Terre se recouvre de civilisations, d’outils, de monuments, de doctrines, qui dessinent l’esquisse d’une mémoire collective et d’une histoire humaine universelle portée par l’Occident où se définit petit à petit la notion d’Humanité.

Mais c’est en l’homme moderne, « depuis l’orage de la Révolution française », que l’Hominisation s’achève au profit d’une nouvelle métamorphose. Enfin l’Homme quitte le Néolithique pour un nouvel âge.[8] Ce nouvel âge, c’est l’âge de la Science (majusculaire, car Teilhard de Chardin gonfle ses concepts par des majuscules, ce qui, comme on le verra avec Marcel de Corte, est un témoignage de ses mœurs scientifiques viciées par l’idéalisme). En effet, si la science moderne trouve ses prémices dès la fin du Moyen-Âge, elle est restée tributaire, parce qu’elle était en voie de développement, d’une conception fixiste de l’Univers : un Univers limité, clos, stable, dont l’Homme occupait le centre. Or la Science a trouvé un nouvel accomplissement dans la découverte de l’Evolution[9]. Par cette découverte, l’Homme a comme changé de nature, ainsi que le démontrent les transformations innombrables de la civilisation moderne : changements économiques, industriels, sociaux, etc. Grâce à la Science, l’Espace-Temps de l’Homme s’est étendu à l’infini : c’est sa conscience elle-même qui est devenu cet infini. La conscience s’est ouverte sur un infini. Mais plus encore, la découverte de l’Evolution a permis à la conscience de prendre conscience d’elle-même : car elle est non seulement le fruit de l’évolution qu’elle saisit, mais elle est encore l’Evolution elle-même[10] : c’est vers la conscience de lui-même que l’Univers évolue.

L’homme moderne, qui est comme un homme nouveau en cours de développement, découvre sa fin dans l’évolution : la Noosphère (comme il y a une Biosphère), unité de la Pensée sur la Terre sur le mode de l’hyper-personnel, et même véritable « Esprit de la Terre ». La Noosphère, réalisation effective de l’Humanité. Et c’est une telle réalisation que doit désormais poursuivre la Science, en laquelle court l’Evolution qui la sanctifie.

  • L’Âge de la Science : la réalisation de l’Humanité par la Science et la conjonction avec la Religion dans le Point Oméga

L’évolution de l’Homme l’avait conduit à découvrir par sa Science l’Evolution qui l’ouvrait à la métamorphose de la Noogénèse. Mais la fonction de la Science dans l’Evolution ne saurait s’arrêter à ce seuil : c’est par la Science elle-même que doit être réalisée, selon Teilhard de Chardin, la Noosphère. Teilhard a déjà précisé qu’en ce qui concerne l’homme, l’Evolution n’est pas limitée à ce qu’on a appelé la nature. Toujours soucieux de la synthèse des phénomènes du Tout, Teilhard a affirmé que l’artificiel que l’Homme est amené à produire et développer n’est que de la nature hominisée.[11] La Science est ainsi incluse dans l’Evolution qu’elle ne domine pas, et pour cause, la conscience de l’Homme parvenu à la Science est déjà l’Evolution ayant conscience d’elle-même. C’est dans la Science que l’Homme doit chercher à continuer son évolution vers la Noosphère. A vrai dire, il n’a pas le choix. Teilhard de Chardin a conscience des difficultés existentielles de l’homme moderne. Le racisme, les affres du totalitarisme, le sentiment de l’absurde face à l’immensité de l’Espace-Temps découragent beaucoup d’esprits. Mais ces fléaux couvrent la vérité supérieure qu’ils essaient de nier : l’Evolution recherche l’union et la synthèse, la collectivisation a sa sortie dans la Noosphère hyper-personnelle, et l’immensité de l’Espace-Temps doit être appréciée à la lumière de l’Evolution dont l’Homme est la flèche montante (c’est pour l’Homme que l’Univers a dû, dans les tâtonnements de la vie montante – même dans la « Prévie » – s’étendre d’autant dans l’espace et le temps).

A vrai dire, la Noosphère comme œuvre de la Science ne se fera pas en un temps court. Il a fallu des milliards d’années pour que l’Evolution passe de la Prévie à la Vie. Les civilisations se sont développées sur des dizaines de milliers d’années. L’Evolution nécessite le temps long. C’est pourquoi l’œuvre scientifique à accomplir ne peut pas être remise en question à cause de ses tâtonnements. La Science, « sœur jumelle de l’Humanité », a déjà longtemps balbutié pour être capable de la Noogénèse. Mais elle est devenue pleinement capable d’une maîtrise du Monde. Elle a le pouvoir de transformer l’Humanité, selon ses tendances évolutives, vers l’union hyper-personnelle de la Noosphère. Seulement elle doit prendre conscience, comme on l’a déjà vu, de l’objet nouveau qui s’offre à elle : l’Homme, lieu de la conscience. « Science de l’Homme : Science théorique et pratique de l’Hominisation. Approfondissement du Passé et des origines. Mais bien plus encore expérimentation constructive se poursuivant sur un objet continuellement renouvelé. »[12] Et quel est son programme « immense », à cette Science ? Achèvement du corps humain ; eugénisme des individus et des sociétés ; collectivisation conciliant le « Libre », le « Plané » et le « Totalisé » ; distribution des ressources du globe ; « géo-économie, géo-politique, géo-démographie » ; bref constituer une « Energétique humaine »[13].

Mais c’est par la Religion que l’Homme conserva l’espérance dans son projet scientifique : elle lui gardera le regard fixé sur le Point Oméga, fin ultime de l’Evolution, centre éternel de convergence des énergies et de la conscience, c’est-à-dire Amour. Or le Point Omega, puisqu’il attire déjà à lui les forces d’évolution, est déjà là maintenant. La Religion n’est rien d’autre que la visée en Oméga, dont la présence déjà actuelle assure l’Homme de sa métamorphose et de sa divinisation (le terme n’est pas utilisé par Teilhard de Chardin, mais c’est bien de ça dont il est question), et de la fin des temps à venir dans laquelle il deviendra la conscience universelle hyper-personnelle unie à Omega, derrière qui se dessine la figure du Christ, comme Teilhard le laisse entendre à la fin de son ouvrage.[14]

A travers sa vaste synthèse, Teilhard de Chardin a envisagé un projet néo-positiviste chrétien pour la Science. L’Evolution elle-même l’a sanctifiée, et dans une certaine mesure, Teilhard en a été le prophète. Il n’y a pas pour lui de nihilisme de la Science, car la Science poursuit les dynamiques de la vie en l’Homme qu’elle transforme jusqu’à sa divinisation. Le refus du phénomène humain, pris dans sa totalité, qui est celle de l’histoire naturelle de l’Univers, est le refus de la Science, qui est conscience de l’Evolution : ce refus seul peut plonger l’Humanité, en cours de réalisation, dans le néant – ou plutôt peut seul retarder cette réalisation, car Omega, qui est Amour, est déjà présent. Mais à cause de son rationalisme, de son scientisme, et de ses jongles abstraits, le teilhardisme n’est-il pas lui-même une philosophie idolâtre qui, par son mépris du réel, masque et couvre le nihilisme du projet scientifique moderne, projet dont il a dressé le mythe chrétien ?

A suivre…

[1] La modernité commence à émerger bien avant la Révolution française. Nous prenons cet événement historique simplement comme point de repère, comme moment où la modernité est visiblement achevée et où l’on passe définitivement de l’ordre ancien à l’ordre nouveau de la civilisation moderne.

[2] La Réforme semble pourtant verser en sens inverse : jeter la foi hors de la raison. Toutefois, on pourrait voir dans le fidéisme un fruit du rationalisme : la foi, jugée et dévaluée par la raison, est artificiellement projetée hors d’elle pour la sauver.

[3] Pape Léon XIII, Encyclique Aeterni Patris : http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/fr/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html

[4] Père Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Editions du Seuil, 1955, p.21.

[5] Ibid., p.248-249 : « L’Homme, non pas centre de l’Univers, comme nous l’avions cru naïvement, – mais, ce qui est bien plus beau, l’Homme flèche montante de la grande synthèse biologique. »

[6] Ibid., p.179 : « D’un point de vue purement positiviste, l’Homme est le plus mystérieux et le plus déroutant des objets rencontrés par la science. Et en fait, nous devons l’avouer, la Science ne lui a pas encore trouvé une place dans ses représentations de l’Univers. […] Appuyée sur la Physique et la Biologie, l’Anthropologie explique à son tour, vaille que vaille, la structure du corps humain et certains mécanismes de sa physiologie. Mais, tous ces traits une fois mis ensemble, le portrait, manifestement, ne correspond pas à la réalité. »

[7] Ibid., p.227 : « Socialement, en matière de propriété, de morale, de mariage, on peut bien dire que tout a été essayé… »

[8] Ibid., p.237 : « Ainsi que me le disait un jour Henri Breuil […] : « Nous venons seulement de lâcher les dernières amarres qui nous retenaient encore au Néolithique. » Formule paradoxale, mais lumineuse. Plus j’ai réfléchi depuis à cette parole, plus j’ai cru voir que Breuil avait raison. Nous passons, en ce moment même, par un changement d’Âge. »

[9] Ibid., p.242 : « L’un après l’autre, tous les domaines de la connaissance humaine s’ébranlent, entraînés ensemble, par un même courant de fond, vers l’étude de quelque développement. Une théorie, un système, une hypothèse, l’Evolution ?… Non point : mais, bien plus que cela, une condition générale à laquelle doivent se plier et satisfaire désormais, pour être pensables et vrais, toutes les théories, toutes les hypothèses, tous les systèmes. Une lumière éclairant tous les faits, une courbure que doivent épouser tous les traits : voilà ce qu’est l’Evolution. »

[10] Ibid., p.245 : « Dans notre conscience, à chacun de nous, c’est l’Evolution qui s’aperçoit elle-même en se réfléchissant. »

[11] Ibid., p.246 : « Dans leur essence, et pourvu qu’ils maintiennent leurs connexions vitales avec le courant montant des profondeurs passées, artificiel, moral et juridique ne seraient-ils pas tout simplement du naturel, du physique, de l’organique hominisés ? »

[12] Ibid., p.314.

[13] Ibid., p.314-315.

[14] Ibid., p.328 : « L’Univers s’achevant dans une synthèse de centres, en conformité parfaite avec les lois de l’Union. Dieu, Centre de centres. Dans cette vision finale culmine le dogme chrétien. – Exactement, et si bien, le point Oméga, que jamais sans doute je n’aurais osé de celui-ci envisager ou formuler rationnellement l’hypothèse si, dans ma conscience de croyant je n’en avais trouvé, non seulement le modèle spéculatif, mais la réalité vivante. »