Le problème de l’autonomie du politique dans la civilisation moderne pour la restauration de la primauté du spirituel (2)

par equiairchampaignat

(Suite de l’article précédent.)

Partie 1
Partie 3

 

II/ LE PRINCIPE DE LA PRIMAUTE DU SPIRITUEL FACE A L’EXPERIENCE HISTORIQUE CONCRETE DE LA MODERNITE

Si le principe de primauté du spirituel est immuable et toujours vrai, il doit prendre forme au sein de réalités historiques variées et très diverses. Or précisément, c’est dans la situation de la civilisation moderne fondée sur l’autonomie du politique que la réalisation de cette primauté devient problématique. Faut-il penser que les conditions d’instrumentalisation du politique au Moyen-Âge soient les seules qui conviennent pour une primauté effective du spirituel ? Faut-il véritablement souhaiter un nouveau Moyen-Âge, comme cela était en vogue au début du XXe siècle dans certains courants chrétiens, et en particulier chez Marcel de Corte ?

  • 1) Thèse et hypothèse : l’analogicité de la primauté du spirituel chez Maritain

A ces questions, Jacques Maritain répond très clairement non. C’est tout l’objet d’Humanisme intégral de trouver les conditions propres d’une nouvelle chrétienté véritable dans le cadre des nouvelles dynamiques civilisationnelles. Déjà dans la Primauté du spirituel, Maritain évoquait, encore discrètement, à propos des libertés modernes que l’Église pouvait tolérer du point de vue de son pouvoir indirect sur le temporel, la nécessité de distinguer entre la thèse, terme normal de droit, et l’hypothèse, conditions de fait où il a à se réaliser.[1] S’il ne creuse pas la notion dans Humanisme intégral[2] qui se fonde davantage sur une philosophie de l’histoire sur laquelle nous reviendrons, on trouve un exposé plus complet de cette distinction à propos de la primauté du spirituel dans L’Homme et l’Etat, distinction qui est rendue explicite par le principe logique de l’analogie de proportionnalité propre[3].

La distinction entre thèse et hypothèse, empruntée aux théologiens, ne doit pas être comprise de façon univoque, de telle sorte que les circonstances empêchent toujours l’accomplissement de la thèse, car ce serait ignorer d’une part que les circonstances historiques ont un sens intelligible et d’autre part que toute application de la thèse est existentielle, c’est-à-dire relative au temps et à l’histoire. Une conception univoque de la thèse et de l’hypothèse pourrait aussi nous laisser croire que les conditions historiques passées (celles du Moyen Âge par exemple) où s’est produite la thèse sont solidaires de la thèse elle-même, c’est-à-dire qu’elles sont les seules conditions possibles.[4] On est mieux fondé à comprendre la distinction selon la notion de l’analogie.

« Ce que je veux dire, c’est que l’application des principes est analogique – plus les principes sont transcendants, plus leur application est analogique – et que cette application prend diverses formes typiques en rapport avec les climats historiques ou les ciels historiques par lesquels passe le développement de l’humanité ; en sorte que les mêmes principes immuables doivent s’appliquer ou se réaliser au court du temps selon des modes typiquement différents. »[5]

Cet outil de l’analogicité de la primauté du spirituel permet à Maritain de rendre tout à fait possible et même nécessaire une analyse philosophique du développement historique de la modernité et de la genèse de l’autonomie du politique dans le cadre d’une philosophie spirituelle de l’histoire.

 

  • 2) Philosophie de l’histoire et intelligibilité des temps historiques

L’originalité de la réflexion de Maritain sur la modernité est qu’il réhabilite l’évolution historique comme progrès, évolution qui, comme on l’a vu, n’est pas inconciliable avec un maintien de la primauté du spirituel du fait de son analogicité. Cette réhabilitation, plutôt étrangère aux thomistes et aux catholiques de la première moitié du XXe siècle[6] qui voient davantage un déclin dans l’histoire moderne, est animée par trois éléments de doctrine qui la justifient.

La première est théologique : depuis l’avènement du Christ, l’histoire est avant tout l’histoire du salut qui avance jusqu’au Royaume de Dieu, achèvement de l’histoire et règne de Dieu revenu dans la gloire. Ce point d’achèvement est comme la cause finale de l’histoire et c’est à ce titre qu’il y a une évolution historique qui n’est pas purement accidentelle et que le chrétien dans le monde a la tâche de préparer, avec l’aide de la grâce (préparer seulement, car le Royaume de Dieu n’est pas l’œuvre de l’homme)[7]. L’histoire n’est pas un accident et le chrétien n’a pas le droit d’imaginer un instant qu’elle est abandonnée de Dieu alors que s’y jouent le salut et l’avènement du Royaume.

Le second point de doctrine est lié au premier : l’histoire du monde, depuis le Christ, est délivrée en espérance[8]. Il est déraisonnable de désespérer de l’histoire parce que d’une part le Christ est venu et il reviendra, et d’autre part parce qu’il ne peut pas y avoir de souffrance inutile dans la mesure où tout effort historique est orienté vers un certain bien.[9] Cet optimisme maritainien serait incompréhensible sans l’apport de la théologie catholique.

Cet apport et l’optimisme qui en découle servent de fond à une philosophie de l’histoire[10] qui s’articule sur les progrès de la conscience morale de l’humanité. En discutant Marx dans Humanisme intégral, Maritain insiste en effet sur l’importance de la liberté humaine dans la création historique[11] : l’homme n’est soumis ni à son passé (quoique celui-ci détermine les dynamiques présentes), et à ce titre l’histoire n’est pas prédictible, ni au fatum, précisément parce que l’activité historique de l’homme, fondée sur son essentielle liberté de personne (pour peu qu’il en fasse un usage toujours possible), est de s’en libérer[12]. Par la liberté, et les expériences et les échecs qu’elle produit, il y a une acquisition toujours plus forte de sa personnalité par l’homme au cours de l’histoire.

Or acquérir davantage sa personnalité, c’est se conformer davantage à la loi naturelle. Dans L’Homme et l’État, Maritain met en avant qu’il existe un élément gnoséologique fondamental dans une véritable doctrine de la loi naturelle[13]. En effet, si la loi naturelle est ontologiquement liée à la nature de l’homme, elle n’est connue de lui que par la raison d’une part, et l’état de sa conscience morale d’autre part. Or, se réclamant de Saint Thomas d’Aquin qu’il interprète, Maritain précise que la connaissance de la loi naturelle n’est pas pleinement sur le mode de la connaissance rationnelle et de la révélation divine, mais qu’elle repose avant tout sur un mode de connaissance par inclination de nature[14]. C’est pourquoi l’homme collectif (car toute époque a ses saints qui sont le type d’homme achevé et parfait) a besoin de l’expérience historique et de la série d’échecs qu’elle provoque pour parfaire sa connaissance de la loi naturelle en éveillant sa conscience morale. C’est l’état de celle-ci qui est raison des types historiques rencontrés dans le temps et qui les rend intelligibles à l’esprit. Et c’est son progrès qui structure l’évolution même de l’histoire. « Ce progrès de la conscience morale est, en vérité, l’exemple le moins discutable de progrès dans l’humanité »[15].

 

  • 3) Le type de la civilisation profane moderne et son analogué de la primauté du spirituel

Il y a donc une genèse spirituelle de la modernité, dont Maritain trace les lignes au chapitre premier d’Humanisme intégral, « La Tragédie de l’Humanisme ». Mais malgré tous les errements et les souffrances provoqués par le passage de la chrétienté médiévale à l’humanisme anthropocentrique de la modernité, il y a une intelligibilité positive des temps modernes selon les dynamiques morales et politiques qui les traversent et qui sont produites par les progrès de la conscience, et c’est à partir de cette structuration intelligible que peut être trouvé l’analogué moderne de la primauté du spirituel.

Quels sont les traits principaux de la civilisation moderne ? Elle est d’abord une civilisation profane, et non plus sacrale comme au Moyen Âge : le politique a acquis une pleine autonomie à l’égard de l’ordre spirituel. Sa dynamique dominante, ce qui l’anime et y confère la légitimité dans l’ordre pratique, est la conquête de la liberté et de la dignité de la personne humaine. Par conséquent, le fondement de la « coopération » entre le corps politique et l’Église ne peut plus être, dans la civilisation moderne, la respublica christiana médiévale, parce qu’elle est hors des aspirations des modernes, qui sont des aspirations positives fondées sur le progrès de la conscience morale. De plus, l’union du corps politique, du fait de son autonomie, n’est plus fondée sur l’union de religion entre les citoyens. Dès lors, la primauté du spirituel ne peut plus se traduire par l’instrumentalisation du politique, qui ne lui fut jamais essentielle : ainsi la primauté du spirituel trouve-t-elle son analogué moderne dans le mode du conseil. Si le droit de l’Église est toujours le même, sa pratique moderne se réduit, eu égard aux conditions historiques de la modernité, au conseil et à l’enseignement, non plus seulement à l’égard des chefs d’État, mais à l’égard de tout le corps politique constitué par des personnes, qui ont acquis, selon l’histoire elle-même, leur majorité.[16]

Il ne s’agit en aucun d’une diminution du pouvoir de l’Église. Au contraire, selon Maritain, il s’agit même d’un renforcement de son pouvoir, parce qu’en relâchant son pouvoir coercitif, l’Église trouve d’une part une véritable indépendance et universalité à l’égard de l’ordre temporel, d’autre part un nouveau pouvoir de rayonnement, autrement plus digne et puissant que le pouvoir coercitif : car c’est par leurs propres énergies que l’Eglise fait désormais agir les agents qu’elle touche.[17]

L’autonomie du politique acquise dans la modernité ne s’oppose donc pas, dans son essence propre, à la primauté du spirituel, elle marque au contraire un progrès dans son authenticité dans la mesure où la sécularisation des fins temporelles subordonnées à celles du spirituel répond davantage à l’Évangile : « Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. »[18]

 

(A suivre…)

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[1]Primauté du spirituel, Annexe V, p.214 : « Il convient de distinguer ainsi, selon la formule courante, la thèse (c’est-à-dire le terme normal de droit auquel il convient toujours de se reporter idéalement, et de tendre autant que possible) et l’hypothèse (c’est-à-dire l’ensemble des conditions de fait qui déterminent hic et nunc les possibilités de réalisation de la thèse). »

[2]On y trouve un très court exposé sur l’analogicité appliquée à la conception chrétienne de la cité terrestre. Humanisme intégral, chap.IV (L’idéal historique d’une nouvelle chrétienté), pp.144-145

[3]Pour un exposé maritainien du principe, si capital dans la métaphysique thomiste, se reporter aux Degrés du savoir, chap.V (La connaissance métaphysique) et Annexe II (De l’analogie).

Définition de l’analogie de proportionnalité : « Il y a analogie de proportionnalité quand un même terme est attribué à plusieurs sujets parce que chacun réalise un rapport semblable, par exemple le mot pied appliqué à la partie inférieure de l’homme et d’une montagne. » Manuel de philosophie thomiste, Henri Collin (1926), t.1, p.31

[4]L’Homme et l’Etat, chap.VI, pp.181-182

[5]Ibid., p.182

[6]Le libéralisme théologique et le modernisme ont été condamnés par l’Église.

[7]Humanisme intégral, chap.III (Le chrétien et le monde), II, pp.108-109 et pp.114-118

[8]Ibid., chap.III (Le chrétien et le monde), II, p.115 : « Le monde est sauvé, oui, il est délivré en espérance, il est en marche vers le royaume de Dieu ; mais il n’est pas saint, c’est l’Église qui est sainte […]. »

[9]Ibid., chap.IV (L’idéal historique d’une nouvelle chrétienté), II, p.147 : « De plus, il est impossible, – ce serait contraire à la structure mentale de l’humanité, car toute grande expérience, même accomplie dans l’erreur, est orientée par l’attrait d’un certain bien, si mal cherché qu’on le suppose, et découvre par conséquent des régions nouvelles et des richesses nouvelles à exploiter,- il est impossible de concevoir que les souffrances et les expériences de l’âge moderne aient été inutiles. »

[10]Ibid., chap.VI (Des chances historiques d’une nouvelle chrétienté), III, p.245 : « Cette question [de la possibilité d’une philosophie de l’histoire] n’est susceptible à notre avis d’une solution positive que si l’on admet la notion d’une philosophie de l’homme où le philosophe éclaire la philosophie et les connaissances d’ordre naturel à la lumière d’un savoir plus élevé, reçu de la foi et de la théologie. »

[11]Ibid., chap.IV (L’idéal historique d’une nouvelle chrétienté), I, pp.136-139

[12]Ibid., chap.IV (L’idéal historique d’une nouvelle chrétienté), I, p.137 : « Et à considérer les choses selon d’assez grandes distances de siècles, il apparaît qu’une des exigences de l’histoire humaine est bien d’échapper de plus en plus au fatum. Tandis qu’au milieu des chutes et des désastres amenés périodiquement par l’extension croissante du champ de la conscience et de la raison (trop faibles pour ne pas troubler d’abord ce qu’elles essaient de régler), le progrès normal se poursuit par où la nature humaine se manifeste et se réalise, l’histoire secoue le joue des fatalités et dans le même instant le sent peser d’autant plus cruellement sur elle, et lui paraît durement soumise ; elle avance pourtant mystérieusement vers la délivrance. »

[13]L’Homme et l’État, chap.IV (Les droits de l’homme), III (La loi naturelle), pp.105-117

[14]Ibid., chap.IV, III, pp.113-114 : « Quand il [Thomas d’Aquin] dit que la raison humaine découvre les régulations de la loi naturelle sous la conduite des inclinations de la nature humaine, il veut dire que le mode même selon lequel la raison humaine connaît la loi naturelle n’est pas celui de la connaissance rationnelle, mais celui de la connaissance par inclination. Cette sorte de connaissance n’est pas une connaissance claire par concepts et jugements conceptuels : c’est une connaissance obscure, non systématique, vitale, qui procède par « connaturalité » ou sympathie et dans laquelle l’intellect, pour former un jugement, écoute et consulte l’espèce de chant produit dans le sujet par la vibration de ses tendances intérieures. »

[15]Ibid., chap.IV, III, p.116

[16]Ibid., chap. VI (L’Église et l’État), III, pp.183-188

[17]Ibid., chap.VI, III, pp.189-197

[18]Ibid., chap.VI, II, p.179