Le problème de l’autonomie du politique dans la civilisation moderne pour la restauration de la primauté du spirituel (1)

par equiairchampaignat

La progression de la modernité à partir de la fin du Moyen Âge jusqu’à son avènement et sa réalisation définitifs dans le monde temporel avec la Révolution française a représenté un grave défi pour la pensée catholique dans la conception des rapports entre le domaine temporel et le domaine spirituel. Ce grave défi n’a cessé de se poser de plus en plus intensément au fur et à mesure que l’Etat moderne se constituant et s’enracinant venait contester toujours davantage la situation et la place de l’Église au sein de la cité. En France tout particulièrement, dès la Révolution, mais aussi tout au long du XIXe siècle et avec une plus grande férocité encore durant la première moitié du XXe siècle, l’État moderne, napoléonien comme républicain, a cherché ou bien à mettre l’Église sous son autorité, comme avec le Concordat de 1801, ou bien à chasser les influences spirituelles et les œuvres matérielles de l’Église dans la France républicaine.

Cette chasse, manifeste dans le courant anticlérical républicain et dans un certain nombre de décisions politiques telles que la dissolution des congrégations enseignantes, a mis les penseurs catholiques, et en particulier les philosophes, dans l’obligation de reconsidérer dans le cadre de la civilisation moderne les rapports entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel, qui constituent une distinction fondamentale de la théologie catholique : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. » (Luc 20,25)

Or penser les rapports entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel, et entre l’État et l’Église, au sein de la nouvelle civilisation, c’est d’abord et avant tout restituer une genèse de la politique moderne, puisque le fait nouveau émergeant longuement depuis le Bas Moyen-Âge est la conquête de l’autonomie du politique à l’égard de l’ordre spirituel. Cette autonomie du politique désormais historiquement réalisée interroge le philosophe quant à son genre lorsqu’elle est rapportée aux fins et aux moyens mis en œuvre au sein de l’ordre temporel dans la civilisation moderne : l’autonomie du politique dans le cadre de cette nouvelle civilisation est en effet déterminée par des fins et des moyens qu’on a cherché à conquérir et qui, dans la tentative de leur réalisation et de leur effectivité, ont signifié et nécessité une sorte de séparation entre l’ordre temporel et l’ordre spirituel.

Les fins, et les moyens adéquats à ces fins, poursuivis par les modernes dans l’ordre temporel, et qui ont signifié pour eux de conquérir l’autonomie du politique sur le spirituel, ou même un renversement de la hiérarchie des ordres, ou encore leur identification – le spirituel pouvant aller jusqu’à être subordonné au temporel ou à se fondre en lui – constituent l’objet problématique de la réflexion politique des philosophes catholiques, en particulier des thomistes, tout au long du XXe siècle. Pour ces philosophes, s’il est possible de concevoir une autonomie du politique, à définir, il n’est absolument pas possible que cette autonomie se traduise par une indépendance totale à l’égard du spirituel, ou pire encore à une fusion des deux ordres, parce qu’il existe du fait même de la nature de l’homme une hiérarchie nécessaire des fins qu’il doit poursuivre dans sa vie terrestre, non seulement par devoir, mais aussi et surtout parce que ces fins hiérarchisées et ordonnées constituent son bien et sa perfection. Or les fins les plus hautes sont d’ordre spirituel, et c’est pourquoi face à la problématique de l’autonomie du politique, il leur fallait réaffirmer le principe fondamental de la primauté du spirituel.

A ce titre, deux auteurs retiennent notre attention. Jacques Maritain, l’un des plus grands et des plus réputés thomistes du XXe siècle, a cherché, plus que quiconque, à faire la genèse de l’autonomie moderne du politique au sein d’une philosophie spirituelle de l’histoire, cherchant à saisir dans les changements civilisationnels entre le Moyen Âge et l’âge moderne ce qui pouvait se rapporter analogiquement au principe permanent et immuable de la primauté du spirituel, afin de le réaliser dans le mode propre de la nouvelle civilisation. Si cette recherche traverse toute son œuvre, nous nous intéressons avant tout à la Primauté du Spirituel (1927), Humanisme intégral (1936) et L’Homme et l’État (1953) qui forment les principaux jalons de cette recherche. Le second auteur est un autre thomiste, Marcel de Corte, qui s’inscrit dans la lignée du maurassisme. Moins concerné que Maritain par une philosophie de l’histoire qu’il réprouve, il a plutôt cherché à mettre en évidence, en particulier dans L’Homme contre lui-même (1962) le caractère profondément religieux, voire idolâtre, des fins poursuivies dans l’ordre temporel par les modernes et traduites en politique, fins devenues incompatibles avec une saine poursuite des fins spirituelles véritables de l’homme, parce que cette idolâtrie même est le fruit d’une grave corruption de la nature de l’homme, en particulier de son intelligence, devenue dysfonctionnelle, au point que dans la modernité, l’homme ne cesse de se manquer.

La première partie de cet article est ainsi consacrée à la défense maritainienne de la primauté du spirituel à l’égard du politique comme principe immuable du point de vue des causes finales de l’être humain. Cependant l’immutabilité du principe fait face aux réalisations concrètes et historiques des différents types de civilisation : la seconde partie montre comment chez Maritain la primauté du spirituel s’affirme analogiquement dans chacun de ces types et dans quel sens l’autonomie du politique peut se concilier avec l’un de ces analogués et restaurer ainsi la primauté du spirituel. Toutefois, à partir de l’analyse de Marcel de Corte de la religiosité et de l’idolâtrie des fins poursuivies via l’autonomisation du politique par les modernes, on montrera qu’il existe un développement anormal de l’autonomie du politique inconciliable avec tout analogué du principe de la primauté du spirituel et que c’est le spirituel lui-même, sainement compris, qui peut être la seule juste cause d’une véritable autonomie du politique.

 

I/ LE PRINCIPE IMMUABLE DE LA PRIMAUTÉ DU SPIRITUEL

On sait que Jacques Maritain fût, parmi les thomistes, le chantre de la démocratie[1] et du personnalisme[2]. Cependant ses premières œuvres s’inscrivent dans un rejet assez fort de la modernité (Antimoderne,1922). Maritain était plus ou moins compagnon de l’Action Française. Or la condamnation par l’Église en 1926 du mouvement dirigé par Maurras, théoricien du nationalisme intégral et agnostique, dont l’une des devises était « Politique d’abord », l’oblige à reconsidérer ce rapprochement : face aussi bien à la « civilisation dégradée qui livre l’homme à l’indéfini de la matière »[3] et aux essais purement politiques de restauration de l’ordre naturel de la cité, Jacques Maritain entreprend en 1927 à travers son ouvrage Primauté du spirituel de réaffirmer et de justifier le principe fondamental de la primauté du spirituel. Est-il inconciliable avec l’autonomie du politique ?

 

  • 1) Les biens de l’homme et leur ordre

En tant que disciple de Saint Thomas d’Aquin, Jacques Maritain reconnaît que l’homme, animal raisonnable, a une nature ordonnée à des fins qui sont ses biens propres dans la mesure où ils sont la cause de sa perfection. Or la poursuite de ces fins s’effectue nécessairement par des actes qui se rapportent chacun à toutes ces fins distinctes. « Suivant des aspects formels différents, chacun de nos actes peut être référé à la fois au bien particulier de nous-mêmes ou d’autrui comme personne privée, au bien commun de la famille ou à celui de la cité, et au Bien commun transcendant de tout l’univers, c’est-à-dire à Dieu lui-même. »[4] L’homme dans son unité est ordonné par sa nature à une série de biens qui n’ont pas la même valeur ontologique : il y a donc une hiérarchie de ces ordinations que Jacques Maritain réduit au nombre de trois et qui constituent trois types différents d’éthiques : l’éthique privée (« l’économique »), la politique, et la morale « ou éthique générale, qui domine et enveloppe le tout ». La morale est l’éthique même ; l’éthique privée et la politique sont les deux parties de l’éthique sociale, et celle-ci est une partie de la morale.

La politique n’est donc pas une éthique à part de la morale. Elle en est sa partie sociale la plus haute, puisque la cité est la communauté parfaite. L’homme qui poursuit le bien commun de la cité auquel il est ordonné n’agit pas en dehors de la morale comme si en poursuivant un bien il n’agissait pas pour d’autres, mais au contraire, suivant Jacques Maritain, ce n’est que formellement et par abstraction qu’un acte est rapporté à un bien et pas à un autre, tandis que l’acte est tout entier rapporté à tous les biens que poursuit l’homme de par sa nature. Un homme ne peut agir en vue du bien commun de la cité sans que son acte ne se rapporte au Bien transcendant. Étant ordonné par nature à toute la série de ses biens propres, son acte est nécessairement lui-même ordonné à cette série de biens.

La difficulté qui réside dans l’œuvre de Maritain est de savoir si les biens eux-mêmes se rapportent les uns aux autres (les inférieurs aux supérieurs) de telle sorte qu’il est nécessaire de poursuivre le bien commun de la cité en vue du Bien transcendant. En tant que personnaliste, Maritain considère en effet que l’ordination suprême de la personne au Bien transcendant est elle-même transcendante aux ordinations aux biens inférieurs, si bien que si l’acte de l’homme doit effectivement être rapporté à la fois au bien commun de la cité et à Dieu, la poursuite du second est transcendante à celle du premier[5] : le bien commun n’est plus alors traité comme bien propre de la personne, mais comme bien de la cité, celle-ci étant vue comme un singulier dont l’individu est partie, mais pas la personne. Mais en toute rigueur thomiste, le bien commun de la cité est voulu par Dieu selon la nature politique de l’homme : cette primauté donnée à la personne sur le bien commun a pu faire l’objet de vives critiques auxquelles Jacques Maritain n’a jamais vraiment donné suite.[6]

Quoi qu’il en soit, retenons qu’il existe une hiérarchie entre les biens de l’homme en tant qu’animal raisonnable et que le Bien transcendant qui est Dieu est non seulement le Souverain Bien, mais encore un bien infini incommensurable à tous les autres. Si Maritain ne le rappelle pas dans la Primauté du spirituel, ajoutons qu’en tant que Dieu est la bonté même, c’est-à-dire, selon la métaphysique thomiste, le Bien transcendantal, il est la cause de tous les biens. Étant la cause et la fin la plus haute de toute la série des biens que doit poursuivre l’homme de par sa nature, il est le premier et le plus important. L’homme qui ne s’adonne qu’aux biens singuliers de son corps, par exemple, manque totalement son bien premier qui est Dieu et son erreur est d’autant plus grande qu’il manque le bien le plus grand. Il en va de même pour l’homme qui ne s’adonne qu’au bien de la cité. Il y a donc en l’homme lui-même, de par sa nature, une primauté des fins spirituelles sur toutes les autres fins, une vocation, un appel, en tant que Dieu est sa cause finale principale. Celui qui nie cette primauté ou qui prive autrui de cet accomplissement méprise l’homme en tant qu’il doit se parfaire, et il méprise donc sa liberté et sa dignité. Ceci reste vrai du Prince à l’égard de ses sujets, ou de toute autorité politique à l’égard de ceux qui lui sont subordonnés.

 

  • 2) Les deux pouvoirs : pouvoir spirituel et pouvoir temporel

C’est donc des fins mêmes de l’homme ayant nature d’animal raisonnable et de la transcendance de la fin suprême, Dieu, incommensurable au bien de la cité, que se tire la reconnaissance de deux ordres clairement distincts, l’ordre temporel et l’ordre spirituel. Le premier est déterminé par les fins temporelles de l’homme dont le bien commun de la cité est la plus parfaite en tant même que la cité est la communauté la plus parfaite, le second par les fins spirituelles de l’homme en tant qu’il est ordonné au Bien transcendant.

L’ordre spirituel, réellement distinct de l’ordre temporel par les fins transcendantes et universelles qu’on y poursuit, est, du point de vue de la théologie catholique à laquelle Maritain est fidèle, sous l’autorité de l’Église : « Pour le croyant, l’Église est le corps du Christ surnaturellement formé de la race humaine, ou, comme l’a dit Bossuet, le Christ répandu et communiqué. »[7] Il y a une liberté de l’Église dans l’ordre spirituel qui est fondée sur les droits mêmes de Dieu. L’Église est la cité universelle et surnaturelle ayant pour fin la vie éternelle. L’homme qui poursuit toutes ses fins appartient donc à deux cités, la cité terrestre et l’Église.

Mais l’homme, dans son unicité, ne peut se déchirer entre deux cités, d’autant qu’on a vu que chacun de ses actes est formellement rapporté à chacun des biens auquel il est ordonné de par sa nature, et qu’il y a entre ces biens une différence ontologique infinie, Dieu transcendant absolument tout bien temporel. Il n’y a pas d’égalité possible entre la cité terrestre et l’Église. Il est impossible d’interpréter le « Rendez à César… » de telle sorte que les choses de César soit sur le même pied d’égalité que les choses de Dieu, car il n’y a aucune égalité entre César et Dieu. « A l’instant que s’affirme la distinction du temporel et du spirituel, s’affirme aussi et du même coup la subordination du premier au second. »[8]

Comme la politique n’est pas une éthique indépendante de la morale comprise comme éthique générale rapportée aussi aux fins les plus hautes, la cité terrestre, dans ses activités, est nécessairement liée aux commandements d’une nature supérieure. « La cité terrestre, étant un tout moral, a comme telle des devoirs envers Dieu. »[9] Ceci est d’autant plus vrai que, dans la théologie catholique, le Christ seul est souverain, même dans l’ordre temporel[10] et c’est de lui que les princes et les États tirent leur autorité. La politique poursuit le bien commun de la cité d’une façon subordonnée à l’ordre spirituel. S’il y a donc une primauté des fins spirituelles parmi les fins poursuivies par l’homme, il y a une primauté de l’ordre spirituel sur l’ordre temporel qui, en un sens, est même fondatrice de leur distinction.

 

  • 3) Les deux glaives de l’Église : pouvoir direct sur le spirituel et pouvoir indirect sur le temporel

L’Église, instituée par le Christ, a un pouvoir direct dans l’ordre spirituel, c’est-à-dire à ce qui est nécessaire à la conduite des hommes baptisés en vue de leur fin dernière. Tout ce qui se rapporte à la fin dernière des hommes regarde le pouvoir de l’Église. Or, dans la mesure où tout acte se rapporte à la fois au bien commun de la cité terrestre et à Dieu, et que la politique n’est pas indépendante de la morale, même surnaturelle, il est clair que l’Église dispose d’un certain pouvoir sur l’ordre temporel : ce pouvoir n’est pas ordonné au bien commun de la cité puisque c’est à Dieu que l’Église est ordonnée. Ce pouvoir de l’Église sur l’ordre temporel n’est donc en aucun cas un pouvoir temporel qui concurrencerait le pouvoir du Prince[11] : il est en vérité un pouvoir indirect du spirituel sur le temporel.

« Ce qu’on désigne ainsi, c’est le pouvoir que l’Église possède sur le temporel non en tant que tel, mais en tant qu’intéressant le spirituel et l’ordre du salut, – non en raison du bien temporel lui-même à procurer, mais en raison du péché à dénoncer ou à éviter, du bien des âmes à conserver, de la liberté de l’Église à maintenir. »[12]

Il est capital de bien retenir que ce pouvoir est légitime à l’Église et qu’il lui est essentiel, quand bien même elle garde, par prudence, le glaive au fourreau. L’Église est seul juge dans l’utilisation du pouvoir indirect sur le temporel, à la fois quant à l’acte nécessitant son intervention, et dans le type d’intervention qu’elle a à faire[13]. « Chaque fois que le temporel refuse au spirituel son droit sur le temporel, lui-même pour autant empiète sur le spirituel. »[14] Ce qui est une perversion de l’ordre des fins auxquelles l’homme est subordonnées. Pour autant, en rien le principe de la primauté du spirituel, exigé par la nature même de l’homme, ne signifie l’instrumentalisation nécessaire du politique en vue de la fin dernière : en ce sens, il y a une certaine autonomie du politique possible qui puisse être respectée par la primauté du spirituel, dans la mesure où l’Église n’est pas ordonnée au bien commun temporel, mais que seul la cité terrestre l’est.

 

(A suivre…)

Partie 2
Partie 3

 

[1]Voir entre autres Christianisme et Démocratie (1943) et L’Homme et l’État (1953)

[2]On en trouve les premières formes dans Trois Réformateurs (1925). Le personnalisme traverse l’œuvre maritainienne. Voir entres autres La Personne et le bien commun (1947) et L’Homme et l’État.

[3]Primauté du Spirituel (Librairie Plon), p.8

[4]Ibid., chap. I, p.12. Cette série de biens ignore étrangement le bien de l’espèce et le bien selon le genre.

[5]Ibid., p.15 : « Bien que pris formellement comme partie de la cité, tous ses actes puissent être rapportés au bien commun de celle-ci, l’homme, pris dans ce que sa liberté a d’absolument propre et incommunicable, et en tant qu’ordonné directement à Dieu comme à sa fin éternelle, ayant lui-même, à ce titre, la dignité d’un tout (plus éminemment que l’univers physique tout entier, puisque Dieu est beaucoup plus intimement la fin d’une âme que de tout l’univers des corps), échappe sous cet aspect formel à l’ordination politique : homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua [St Thomas d’Aquin, Sum. Theol., I-II, 21, 4, ad 3]. »

[6]Ces critiques ont été formalisées par le thomiste Charles de Koninck dans De la Primauté du bien commun contre les personnalistes (1943).

[7]L’Homme et l’Etat (Desclée de Browner, 2009), chap.VI, p.177

[8]Primauté du spirituel, chap.I, p.19

[9]Ibid., p.18

[10]Ibid., p.18 : « Dans son ordre propre elle [la cité terrestre] est soumise à l’universelle royauté temporelle du Christ ; car le Christ en tant qu’homme a reçu de Dieu « l’empire sur les œuvres de ses mains », « tout a été mis sous ses pieds » [Saint Paul, Hebr., II, 8], et c’est de lui que les rois et les chefs d’État, et tout pouvoir humain, tiennent leur autorité […]. »

[11]L’Église a cependant un pouvoir temporel direct sur les États pontificaux afin que le Pape en tant qu’autorité spirituelle soit indépendant dans l’ordre temporel. Primauté du spirituel, chap.I, V-La souveraineté temporelle du Pape, p.69-71

[12]Ibid., p.23

[13]Ibid., §9, p.42-45

[14]Ibid., p.35