Le Silence de Dieu, Rafael Gambra

par equiairchampaignat

Comme vous pouvez le remarquer, je n’ai pas donné de suite à mon billet sur les réactions quant à la tuerie de Charlie Hebdo : l’événement s’est poursuivi pendant quelques jours, il y a eu d’autres morts, et depuis deux semaines, un tel flot de conneries inonde notre pays que je suis très lassé de l’affaire. Faire silence a du bon, surtout en ces temps qui ont été difficiles.

Je préfère vous présenter ici un excellent essai sur la modernité, qui pourra par ailleurs faire quelques échos avec ce que nous avons vécu, et que je vous recommande très vivement. Cet essai, c’est Le Silence de Dieu (1968), du philosophe espagnol et catholique Rafael Gambra (1920-2004). Inconnue en France, son œuvre rejoint celle du groupe de penseurs catholiques du XXe siècle critiques de la modernité, s’appuyant pour ce faire sur la tradition, le néothomisme et la philosophie classique, tels que Gustave Thibon ou Marcel de Corte.

Le Silence de Dieu représente une très bonne synthèse de cette critique de la modernité, autant par l’intelligence du propos que par la forme et le chemin emprunté : court et accessible à tous, l’essai de Rafael Gambra se propose d’expliquer le déclin des fondements de la Cité humaine en notre temps et le désespoir existentiel qui lui est lié à travers la lecture d’œuvres qui sont devenues des classiques de notre littérature, et en particulier l’œuvre inachevée de Saint-Exupéry : Citadelle.

Deux phénomènes de la modernité

Comme chacun peut le constater aujourd’hui sans grande difficulté, notre temps se caractérise par un abandon de tout ce qui, pendant l’ensemble de l’histoire civilisationnelle de l’homme, était placé comme au-dessus de tout : le sens de la Cité ou de la nation, et la religion. Un tel bouleversement dans des habitudes aussi profondes implique nécessairement la naissance de nouveaux phénomènes qui n’avaient aucune existence avant la modernité et qui, aujourd’hui, sont typiques de l’homme moderne.

Le premier de ces deux phénomènes, c’est une disposition mentale particulièrement favorable à la nouveauté quelle qu’elle soit et qui participe à la perte du sens de ce qui nous est propre. Deux œuvres servent d’appui à Rafael Gambra pour décrire le phénomène : La Métamorphose de Kafka, et Rhinocéros de Ionesco. Dans ces deux œuvres, l’irruption de la monstruosité (la transformation en insecte dans l’une, l’invasion des rhinocéros dans l’autre) ne provoque aucune réaction de force des personnages, aucune résistance, mais au contraire se met en place en eux un mécanisme psychologique de résignation et d’acceptation qui refuse la réalité du bouleversement parce que le sens même des limites et de la consistances des choses a été perdu.

Ce mécanisme mental, si bien mis en exergue dans l’œuvre de Ionesco avec l’extension de l’absurde rhinocérite, se décompose ainsi :

  • acceptation de l’événement comme une évolution nécessaire (« sens de l’Histoire »)
  • essai d’universalisation du phénomène (recherche d’antécédents ou de situations similaires ailleurs)
  • remise en question des principes moraux par lesquels le phénomène est inacceptable (relativisme)
  • recherche d’une mise en valeur de l’événement (exemple dans la pièce : la force et la santé du rhinocéros)

On ne peut pas dire que ces deux œuvres soient heureuses, et précisément, la modernité est aussi marquée par un véritable désespoir existentiel. Comme l’écrit Rafael Gambra :

« La manifestation la plus générale de la rhinocérite à notre époque reste l’universelle abdication, au nom de la Démocratie et de l’Humanité, de la personnalité des êtres humains face au « mouvement de l’Histoire » »

Or le second phénomène marquant de la modernité est la révolte quasi permanente de l’individu et des masses contre toute forme d’autorité ou de prééminence et contre toute structure dominante, précisément contre tout ce qui pourrait freiner ce « mouvement de l’Histoire ».

Ce qui unit ces deux phénomènes, perte du sens de ce qui est propre, et révolte contre l’autorité, c’est leur effet sur la Cité humaine. Tous deux sont complémentaires de son déclin et de la ruine de ses fondations, dont Rafael Gambra explore dans son essai les causes profondes.

L’homme dans le monde : l’existence

L’homme moderne a conscience du temps de crise qu’il traverse. Il est cependant incapable d’en percevoir la profondeur. Persuadé qu’il ne s’agit que d’une longue crise économique et sociale, il ne voit pas que la crise est plus grave et plus permanente : il s’agit d’une véritable crise existentielle par laquelle les hommes ayant perdu le sens de leur existence et se confrontant à l’absurde de leur vie, vivent dans une forte angoisse si ce n’est le désespoir. Fait est que les difficultés et les troubles psychiques sont incroyablement plus nombreux aujourd’hui qu’autrefois et que ces maux typiquement modernes tels que la dépression étaient quasiment inconnus de nos ancêtres alors même que nous reconnaissons qu’ils vivaient des époques bien plus dures que la nôtre.

Comment expliquer une telle crise existentielle, et surtout, comment l’homme peut-il s’attacher, littéralement, à son existence ?

Une abondante littérature typiquement moderne, à l’instar de celle d’André Gide, s’est constituée comme « un effort prolongé pour libérer un soi-disant noyau individuel, source personnelle de spontanéité et de vérité, de la contrainte objective, c’est-à-dire de la coutume, de la loi, de l’autorité et même de la légalité logique. » On retrouve le même genre de principes dans les courants modernes de la philosophie que sont l’idéalisme et un certain genre d’existentialisme. En libérant l’homme de toute contrainte, son Moi doit surgir. Mais écartant tout ce qui peut l’engager, l’homme n’a plus qu’un seul type de rapport possible à la vie et le réel : l’esthétisme. L’existence n’est plus qu’un spectacle à l’égard duquel l’homme reste passif.

Le développement du tourisme ou la multiplication des écrans sont des phénomènes concrets de cet esthétisme qui, loin de ravir les hommes, participent à cette crise existentielle. L’homme moderne n’a plus de rapport direct et concret avec les choses qui l’entourent. Et lorsqu’il « s’évade » (quel mot !) de son quotidien, c’est pour vivre le regret de « l’authentique » ou de l’héroïque desquels il est aujourd’hui privé.

Or ce que Saint-Exupéry nous enseigne à travers Citadelle et Le Petit Prince, c’est que la vie repose sur deux fondements absolument nécessaires pour être proprement humaine : l’engagement et l’apprivoisement.

Le touriste qui visite un pays montagneux utilise le téléphérique pour rejoindre le sommet de la montagne et contempler la vue. Il repart par le même moyen avec le très faible sentiment d’avoir vraiment fait quelque chose. Mais Rafael Gambra nous rappelle qu’entre cette vue ainsi obtenue et celle de celui qui escalade la montagne, il y a le même abysse ontologique qu’entre une photographie et la réalité.

« Le marcheur qui a vaincu une haute cime s’est engagé, pour ainsi dire, envers la montagne, et, en un sens, celle-ci est devenue sienne. »

C’est par un engagement total que l’homme peut trouver la valeur et le sens de sa vie car il lui permet de faire siennes les choses à l’encontre desquelles il s’engage. Ces choses sont ainsi apprivoisées.

La valeur de l’apprivoisement nous est montré par Le Petit Prince de Saint-Exupéry : alors que le prince avait fait d’une rose son amie, parce qu’elle était la seule qu’il connaissait et qu’il la trouvait très belle, il découvre qu’il existe une très grande quantité d’autres roses identiques à la sienne et, déçu, se met à pleurer. Mais le renard qu’il rencontre lui rappelle une grande vérité : sa rose est unique parce qu’il l’a apprivoisée. Elle ne peut pas être comme les autres dans la mesure même où elle est sa rose, c’est-à-dire celle avec laquelle il s’est liée et qu’il a appris à aimer. « On ne connaît que les choses qu’on apprivoise, dit le renard. »

« Ainsi, écrit Rafael Gambra, la vie humaine peut être comprise comme création de liens (cognitifs, volitifs, actifs) entre le Moi et les choses. Ces liens sont, pour le sujet, des engagements, et, par rapport aux choses, une domestication, un apprivoisement. »

La vie humaine ne peut pas être un simple spectacle permanent, elle nécessite au contraire un fort engagement, un « engagement irrévocable envers l’existence concrète », sans lequel la vie s’éloignant du concret, elle perd son sens. L’homme lui-même est un être concret qui a besoin de rapports concrets avec les objets concrets pour mener sa vie.

La Cité : demeure de l’homme

La Cité est la plus excellente des formes politiques et sociales que l’homme peut connaître parce qu’elle est proprement à sa mesure et qu’elle répond parfaitement à ses exigences existentielles. Pas seulement dans la mesure où l’homme peut y vivre libre et en sécurité, comme le pensent les libéraux. Pas seulement non plus dans la mesure où l’homme peut y recevoir les biens matériels qui satisfont ses besoins, comme le pensent les socialistes.

Comme on l’a vu, la vie de l’homme, pour être vraiment humaine, nécessite engagement et apprivoisement. Or c’est dans la Cité que l’homme trouve à la perfection ces possibilités d’engagement et d’apprivoisement.

Avec La République, Platon nous offre le type idéel de la Cité dans laquelle les hommes peuvent s’engager pleinement. La Cité est structurée de telle sorte que chaque homme trouve la place qui est la sienne et à laquelle il peut se dévouer, et de façon à ce que toute la Cité puisse bénéficier de ce dévouement. Projection de l’âme humaine, la Cité n’est pas seulement un groupement plus ou moins ordonné d’hommes divers qui se rassemblent par pur intérêt, mais elle est l’ordre même dans lequel les hommes, par leurs vertus spécifiques, font communauté, c’est-à-dire s’engagent et communient entre eux.

« Aussi la Cité idéale de Platon est-elle conçue par son auteur, non seulement comme une utopie paradigmatique, mais aussi et plus encore comme l’habitacle normal et sain de l’homme (la Cité humaine), conçue comme une exigence ou une projection des facultés ou des capacités humaines. »

La Cité est ordre et communion, et c’est pourquoi elle se divise en classes (ou états) qui par leur diversité et leur hiérarchie font la communauté excellente. Ainsi le peuple, travailleur, doit-il exercer la vertu de tempérance. Les guerriers qui sont les défenseurs de la Cité doivent vivre de la vertu de force. Au sommet de la Cité, les sages qui contemplent, enseignent et gouvernent, se doivent de faire preuve de la prudence. Et lorsque ces trois classes pratiquent leur vertu et vivent ainsi dans l’harmonie et la communion, la Cité est juste et incarne l’excellence même de la vertu de justice.

L’Ancien Régime s’est établi sur ce genre d’ordre : le peuple est tiers-état, les guerriers noblesse, les sages clergé, et le roi est chargé de l’harmonie de ces classes et de la justice. On ne retient de l’Ancien Régime, par aveuglement idéologique, que les privilèges accordés aux nobles et au clergé. Mais c’est oublier que chaque classe a un devoir, d’autant plus important que la vertu assimilée est haute. Un privilège était avant tout une charge, qui, pour être assumée, nécessitait certaines dispenses. Sans doute le poids de la charge s’est-il fait de plus en plus léger au fur et à mesure que la monarchie absolutiste des Temps modernes recherchait la centralisation et l’évincement de la noblesse et du clergé : ce faisant le roi devenait injuste, et corrompait la Cité.

La Cité ne peut pas reposer sur l’égalité arithmétique que nous pratiquons aujourd’hui. L’harmonie excellente ne peut exister que dans l’égalité géométrique, égalité de proportions, de rapports :

« Ceux qui ont les droits les plus grands et les plus nombreux ont aussi les devoirs les plus grands et les plus nombreux, et vice-versa. »

Toutefois, loin de scléroser les hommes dans une sorte de société fixe et complètement immobile, la Cité est, comme Saint-Exupéry nous invite à le comprendre dans Citadelle, la demeure de l’homme dans laquelle ses capacités de création et sa ferveur sont sans cesse invoquées pour la renouveler. La Cité n’est pas le fruit d’un contrat juridique volontaire, ni une organisation fonctionnelle fondée sur des méthodes rationnelles de production. Elle est une perpétuelle création concrète des hommes qui y vivent, par leur ferveur, c’est-à-dire leur effort et leur dévouement guidés par l’amour. Ainsi que l’écrit Rafael Gambra :

« C’est le dévouement aux choses ou aux « causes » qui rend celles-ci grandes et importantes, tandis que la prévision et le calcul ne créent ni cités ni empires. »

L’homme échange avec sa Cité : sa ferveur soutient les murs de la Cité, tandis que celle-ci lui donne le sens des choses et la maturation de sa vie par les liens qui l’engagent.

Il ne faut jamais oublier, et c’est le malheur de notre temps de l’avoir oublié, que « l’homme, même s’il raisonne, ne vit pas dans l’universel mais dans le concret, et c’est seulement à partir du concret qu’il raisonne. C’est précisément parce que lui-même est individuel et personnel qu’il crée le concret déterminé pour s’y abriter et s’y protéger. De là vient que l’ensemble des limites ou déterminations qui forment l’habitacle humain est le bien le plus précieux que chaque homme et chaque génération doivent conserver, car il leur fournit le sens des choses et les préserve de l’incohérence et de l’ennui existentiel. »

Comme on l’a vu dans l’exemple du Petit Prince et de sa rose, les hommes ne vivent pas dans n’importe quelle Cité qui, de loin, se ressemblent toutes, mais dans leur Cité déterminée dans laquelle ils s’engagent et qu’ils aiment parce qu’ils s’y engagent. Ce lien est mystérieux pour la raison de l’homme, mais ce n’est pour autant qu’il n’a aucune réalité concrète et aucune nécessité.

Le sens des choses, dans la Cité humaine, repose sur deux socles fondamentaux que la modernité a pulvérisé : la demeure et le rite. La Cité est demeure, ainsi qu’on l’a dit : comme les murs de la maison où je vis, elle impose des limites qui sont sa structure historique, empreinte des générations qui se succèdent et que l’homme doit accepter non par raison, mais par amour de ce qui l’abrite en tant qu’être concret et déterminé. Religion (du latin religare, relier), coutumes, genèse légendaire de la Cité, autant d’éléments qui font de la Cité cette Cité-ci, demeure d’hommes de chair. C’est cette acceptation de l’homme de sa Cité historique comme demeure qui assure à celle-ci sa continuité et sa solidité. La Cité n’est pas un musée : les hommes y continuent, dans l’amour, de s’engager et d’apprivoiser, affirmant par cette voie leur propre personnalité.

Le rite, socle temporel de la Cité, impose à son tour des limites au temps, le mesure, lui donne son rythme, permettant ainsi aux hommes de ne pas le voir se dissoudre, et lui imprime un visage. Là encore, le rite est étranger à la raison qui ne peut pas comprendre les liens qui l’unisse aux hommes de la Cité, précisément parce que ces liens impliquent des personnes particulières. La Cité humaine est faite de mystère et de sacré qui sont nécessaires à la vie humaine et que la raison doit respecter en s’avouant impuissante à les saisir.

C’est sur ces fondations sacrées de la Cité que l’homme peut bâtir et œuvrer car elle lui assure la continuité dont manque l’homme moderne, qui perçoit son passé comme « une fortune dépensée en pure perte » et cherche jusqu’à la mort une éternelle et utopique jeunesse qu’il ne trouvera jamais. L’homme de la Cité, lui, assuré de la continuité et de la contenance du temps qui ne lui échappe pas grâce au rite, fait par tous ses liens une œuvre propre de sa vie.

L’insensé dans la Cité

L’insensé

Mais la Cité est menacée par l’insensé. L’insensé, c’est celui qui, au nom de la logique et de la raison pure, dépourvue de son assise existentielle, méprise l’ordre établi et les liens sacrés qui unissent les hommes à leur demeure. C’est celui qui, voyant que toutes les roses sont identiques, en conclut que le prince serait stupide de préférer une rose à une autre. C’est l’amour même qui échappe à l’insensé et à sa logique :

« L’insensé ne voit qu’avec les yeux, avec les yeux du corps ou avec ceux de la raison pure, mais jamais avec le regard de l’amour, du dévouement et de la compréhension authentique. »

Le trait caractéristique de l’insensé, c’est l’ironie qu’il emploie à l’encontre de ceux qui aiment et le point de vue supérieur qu’il croit posséder. Quel idiot, ce petit prince qui aime sa rose ! Alors qu’elle est identique à toutes les autres ! Il manque à l’insensé « l’humilité d’être partial » (Alvaro d’Ors), c’est-à-dire de servir loyalement quelque chose de plus grand que soi, à savoir ce lien d’amour qui, dans le temps, nous unit aux choses. Par conséquent, l’insensé ne cesse pas de poser l’infernale question qui restait latente dans les œuvres de Kafka et d’Ionesco, et qui est le signe de ruine interne d’une civilisation : « pourquoi pas ? »

L’insensé trouve les racines profondes de sa psychologie dans la philosophie moderne qui a renversé le rapport entre la raison et le monde, en faisant des êtres concrets des créations de la raison (idéalisme, rationalisme), plutôt que de faire des êtres de raison (ou concepts) des produits de l’intelligence, intelligence qui reconnaît l’intelligible dans les choses concrètes elles-mêmes (philosophie réaliste). En quelques pages qui pourraient faire office d’une excellente introduction au problème métaphysique, Rafael Gambra explique avec simplicité ce renversement terrible qui a conduit l’homme à se détourner du concret au profit de l’abstrait.

« Ainsi, par le biais d’un idéologisme abstrait, né précisément de la négation de l’intellect (intellectus) fondé « in re » (dans la chose même), la technocratie du schéma et de l’imprimé conduit notre société, lentement mais sûrement, vers la massification quantitative ; c’est-à-dire : vers un monde uniforme, gouverné par des réflexes conditionnés, d’où la figure humaine et son cadre vital tendent à disparaître complètement. »

Le gouvernement par la raison pure

Incapable d’admettre l’amour de l’homme pour des choses concrètes, l’insensé veut sans cesse réorganiser la Cité par sa raison sans intelligence, et dépourvu du sens du sacré, il entraîne la Cité vers sa dissolution au profit de ce que Michel Foucault a appelé la gouvernementalité. Ce passage de la Cité à l’ère de l’homme-masse gouverné par la raison pure est magnifiquement décrit dans cette page :

« La Cité comme structure vitale et comme abri à la fois spatial et temporel de l’homme n’est jamais compris ni accepté par l’insensé. La Cité se compose de prêtres et de guerriers, de lettrés et d’artisans, de cultivateurs et de marchands. Tous vivent unis par ces liens mystérieux, formés d’engagement et d’apprivoisement, que sont les coutumes, les usages, les lois qui jaillissent des habitudes, de la crainte et de l’amour. Derrière chaque groupe, il y a une institution qui a sa propre structure, et aussi son propre dynamisme de perfectionnement. La Cité pourrait, certes, avoir été d’une autre sorte. Mais ce qui la constitue, c’est précisément sa manière concrète d’être, parce qu’elle est née d’une acceptation et d’une continuité. L’insensé, cependant, raisonne ainsi : pourquoi s’en tenir à ce qui est, et accepter de tels cadres et de tels chemins qui appartiennent au passé ? Pourquoi ne pas créer des prêtres-financiers, des cultivateurs-lettrés, ou des guerriers-politiciens ? Pourquoi accorder la prééminence à certains jours plutôt qu’à d’autres, en respectant la distinction entre jours de fête et jours ouvrables, ou entre grandes et petites fêtes ? Ne serait-il pas plus rationnel d’alterner chaque jour le repos et le travail, selon des normes physiques ou psychologiques ? Et pourquoi ne pas mélanger la crainte et l’amour avec l’utilité, le profit avec la ferveur ? Pourquoi pas ? Il faut se libérer des entraves et des préjugés, des routines et des coûteuses solennités. »

Mais la gouvernementalité, cette introduction du rationalisme (et de l’empirisme qui méprise autant l’épaisseur ontologique des choses) dans la politique à partir de l’économique et du sociologique, s’avère absolument périlleuse pour l’homme, malgré ses réussites matérielles, car c’est son humanité même et sa vocation de se parfaire en tant qu’homme qui se retrouvent niées :

« La technique du « niveau de vie », devenue souveraine et érigée en but ultime, aussi bien « social » qu’individuel, d’une « société de masse », a doté l’homme de moyens de subsistance et de confort inconnus des gens les plus favorisés des autres époques. Mais en même temps, et à un rythme visiblement accéléré, ces moyens le privent de plus en plus des biens d’engagement et d’apprivoisement qui engendraient pour lui un monde propre, et cela jusqu’à le déraciner de tout milieu différencié et stable, en vidant sa vie de toute signification humaine, d’objectifs et d’espérance. »

Au nom de la liberté, l’insensé dépossède les hommes de leur liberté concrète qui se réalisait dans leurs engagements avec les choses et la Cité. L’insensé n’offre à aimer plus que des abstractions dans lesquelles aucun homme ne peut s’engager parce que l’engagement nécessite la concrétion : la Démocratie, les Droits de l’Homme, l’Humanité, la Raison universelle, l’Évolution, etc. Mais quand on aime l’Humanité, on n’aime en vérité personne. Notre époque ne subit-elle pas le fléau de la solitude alors qu’elle se veut humaniste ?

Le mythe de l’Histoire

De la même façon que l’homme moderne s’est épris de l’abstrait au dépens du concret, il s’est reporté de son temps intérieur au temps de l’Histoire universelle. La modernité représente en effet une transformation profonde de la temporalité, par laquelle les civilisations industrielles connaissent une spectaculaire accélération de l’histoire. En témoignent plusieurs phénomènes, comme la constante et épuisante recherche de se mettre à jour, ou bien la rupture entre les diverses générations, chaque nouvelle étant étrangère à celle qui la précède.

Dans l’Antiquité, et dans toutes les périodes successives qui s’en sont réclamées, les hommes avaient conscience de la dualité du temps. Un temps universel et divin d’abord, sur lequel l’homme n’a aucune emprise, temps de changements et de bouleversements, et qui forme un destin supérieur : la Nécessité des Grecs ou le Fatum latin. Un temps intérieur ensuite, temps stable et constant dans lequel l’homme affirme sa liberté et déploie son action avec succès. C’est le propre de la tragédie de nous présenter l’opposition entre la fatalité du temps universel et les hommes qui voient son irruption dans leur temps intérieur. Tout le théâtre tragique est fait de cette résistance des héros au destin qu’ils ne peuvent dominer. Autre voie de libération à l’égard de la Nécessité, la philosophie offre aux sages de connaître les lois de ce temps universel et de régler leur âme sur lui pour en devenir indifférent, sans cependant abandonner le temps intérieur : cas du stoïcisme.

Mais dans la modernité est survenu le mythe de l’Histoire, et son corollaire le mythe du Progrès :

« L’attention et l’attitude vitale de l’homme sont passées de son temps intérieur et local au temps absolu ou historique, en prétendant remplacer Dieu par la raison humaine dans l’interprétation de ce devenir supérieur qu’est l’Histoire universelle. Dès lors, l’homme se désintéresse du sort concret des petites communautés historiques et même de l’affirmation de sa propre signification personnelle. »

Alors que les héros de la tragédie résistaient contre la fatalité divine, les hommes modernes, eux, s’y abandonnent complètement, parce qu’ils ont le sentiment profond que l’Histoire n’est pas divine, mais rationnelle, et que c’est donc faire œuvre de raison que de se livrer, si ce n’est se dissoudre, dans une Histoire inatteignable et sur lequel nul n’a d’emprise. L’homme moderne se désintéresse de son temps intérieur, de ses communautés concrètes où il vit libre, bref, de tout ce qui constitue sa personnalité et l’épaisseur de son existence. Il ne cherche plus qu’à se perdre dans l’Histoire, à vivre l’Histoire, à se subordonner à l’Histoire, à s’y soumettre. C’est pourquoi le débat public ne recherche plus à distinguer le vrai du faux, mais ce qui est moderne de ce qui est « réactionnaire ». On n’a plus besoin de la raison qui déploie l’intelligible des choses concrètes, parce que l’Histoire est elle-même raison, et ce faisant, on donne la primauté au devenir sur l’être.

Alors que les Anciens voyaient le péril qu’il y avait à livrer la Cité à l’ouragan de la fatalité, l’homme moderne laisse l’ouragan détruire en permanence les murs de sa demeure. Et il s’étonne de ses souffrances !

L’Eglise et les chrétiens

Face à cette irruption de la modernité, l’Eglise s’est fait longtemps le défenseur de la Cité comme demeure et le bastion du temps vécu :

« En effet, le dépôt d’une vérité théologique considérée comme absolue, ainsi que la conception d’une fin et d’une norme morale nécessaires pour l’homme, sont, de toute évidence, inconciliables avec l’idée d’un flux permanent de l’Histoire, non moins qu’avec l’impératif de l’évolution essentielle de l’être humain, de ses formes de vie et de rapports sociaux. »

Mais il faut faire attention à la tentation progressistes des chrétiens :

« Pour ce progressisme [catholique], tout le problème du catholicisme se réduit à un retard de l’Église, qui n’a pas évolué selon le rythme du temps et ne répond plus aux exigences de l’Histoire. »

Le progressiste chrétien est en effet tenté de voir le monde moderne comme une réalisation crypto-chrétienne, détrônant la théologie de l’Histoire au profit d’une soumission au mythe de l’Histoire ; de minimiser la foi et la morale pour éviter les frictions avec le monde moderne ; de faire la démonstration qu’être catholique est pratiquement la même chose que de ne pas l’être ; et d’abandonner la foi comme information de la vie juridique et politique des peuples. Cette tentation, en un sens, c’est la tentation de nier la mission même de l’Église et de saper ses assises terrestres :

« Comme les sages dans la Cité platonicienne, c’est précisément l’Église enseignante (les pasteurs et les clercs), dans la Cité chrétienne, qui a la charge de diriger celle-ci sur le chemin de la vertu et de la vérité ou, pour le moins, de conserver en elle le dépôt de ces notions. »

Renouer avec la Cité

Plus que jamais il est temps de renouer avec la Cité, qui est la demeure de l’homme et son milieu existentiel excellent, et sans lequel son humanité se dissout :

« L’homme qui, à cause de la défection des sages, a cessé de sentir la ferveur de sa communauté et qui déprécie la demeure qui l’héberge et qui fut construite pour lui par ses ancêtres, ne manque jamais de s’enorgueillir de sa rébellion, de ses opinions « avancées », de son sacrilège… »

Renouer avec la Cité, c’est d’abord en finir avec l’orgueil révolutionnaire et rendre à la Cité l’esprit de réforme qui lui permettait jusqu’à la modernité de se perfectionner dans le temps :

« L’esprit révolutionnaire, qui par l’abstraction de ses fins est totalitaire dans la révolte comme dans le changement, remplace dans le cœur humain l’ancien effort amoureux pour réformer ce qui se respectait mais pouvait être amélioré. »

Les philosophes modernes ont voulu faire de deux grandes figures de cet esprit de réforme de simples révolutionnaires héros de la raison et de leur pauvre idée de la liberté : Socrate et Jésus Christ.

Mais Socrate, bien loin de s’en prendre aux fondations de la Cité, s’en prenait aux sophistes qui la corrompaient. Preuve en est qu’il accepta sa condamnation :

« Socrate accepta ainsi volontairement le sacrifice de sa vie qui lui était imposé, dans un héroïque hommage aux lois de la Cité, auxquelles il obéissait corps et âme et qu’il continuait à vénérer même dans ce cas d’application erronée ou injuste. »

De même, Jésus Christ n’était pas un révolutionnaire :

« Il se soumit à la loi [des juifs] pour rendre avec son sacrifice le plus grand hommage à la sainteté de leur origine et de leur force. »

La Cité a connu une ruine interne par deux facteurs qu’il faut combattre : la désertion et la paresse des sages, et la prise de la place par les révolutionnaires ou les sophistes :

« Les sophistes d’aujourd’hui campent au sommet de l’ordre social et se livrent impunément à leurs jeux impies avec les croyances et les figures les plus sacrées, que dans des actes sacrilèges, ils immolent quotidiennement à un monde qui ne connaît d’autre fin que celle de son développement économique. »

L’urgence est d’autant plus grande que la rénovation de la Cité signifie la restauration de l’humanité de chacun, dans la compréhension totale de toute la nature humaine, qui n’est pas pur corps, pure raison ou pure volonté, mais encore soumission à la réalité concrète que l’homme apprivoise par des liens d’engagement et d’amour.

Aussi la Cité, avec ses fondations religieuses, a-t-elle besoin pour voir ses murs relevés, de l’humilité de chacun, plutôt que de l’orgueil rationaliste ; de l’amour et de la charité, c’est-à-dire de liens réels avec des êtres concrets et non pas des abstractions ontologiquement distantes ; de la prudence et de l’autorité des sages plutôt que de la logique impie ignorante de son assise existentielle ; et du dévouement et de l’héroïsme plutôt que de l’idéal de confort.